Un sovranismo democratico per un nuovo europeismo

Un sovranismo democratico per un nuovo europeismo

 

di Alessandro Somma

Un scontro tra europeisti e sovranisti, i primi raccolti attorno a Macron e i secondi guidati da Orbán e Salvini. È questa l’immagine più utilizzata per rappresentare lo scontro in atto, confezionata ad arte per nascondere la sostanziale convergenza di europeisti e sovranisti, fautori i primi di un neoliberalismo cosmopolita e i secondi di un neoliberalismo nazionale. E per impedire di riconoscere che il vero confronto è quello tra i fautori di un ritorno agli Stati per alimentare una guerra per la conquista dei mercati, e chi vuole invece ripristinare la dimensione statale per impiegarla in una guerra ai mercati: terreno sul quale si gioca il rilancio della sinistra.

È dunque un rilancio che passa da un diverso sovranismo. Non quello incentrato su valori premoderni buoni solo a reprimere i conflitti causati dalla modernità capitalistica, bensì quello democratico: volto a ripristinare la sovranità popolare in quanto fondamento della democrazia economica, oltre che della democrazia politica.

Il momento Polanyi

La società, rilevava Polanyi nel corso degli anni Quaranta, è naturalmente portata a difendersi dal mercato autoregolato, a opporre al movimento verso “l’allargamento del sistema di mercato” un “opposto movimento protezionistico”. Si assiste così a un “doppio movimento”, il primo volto ad affermare “il principio del liberalismo economico”, e il secondo quello “della protezione sociale”. Quest’ultimo movimento, verso la ripoliticizzazione e risocializzazione del mercato, può avvenire nel rispetto dell’ordine politico democratico, come è successo con il New Deal statunitense, ma anche attraverso il suo affossamento, come si è verificato nel Ventennio fascista[1].

L’epoca attuale è indubbiamente caratterizzata dal rigetto del mercato autoregolato e dal processo di denazionalizzazione che ha accompagnato la sua affermazione. Lo è naturalmente, dal momento che il neoliberalismo si fonda sul cosmopolitismo, come si ricava da quanto auspicato da von Hayek decenni or sono. Quest’ultimo voleva creare una federazione interstatale e delegarle la costruzione e lo sviluppo dell’ordine economico. Avrebbe rappresentato un vincolo esterno con cui rende agli Stati “chiaramente impossibile influenzare i prezzi dei diversi prodotti”, e dunque ostacolare l’edificazione e lo sviluppo di un mercato autoregolato: tanto che “sarà difficile produrre persino le discipline concernenti i limiti al lavoro dei fanciulli o all’orario di lavoro”[2].

Anche il rigetto del mercato a cui assistiamo ora non sta avvenendo nel rispetto della democrazia. Lo schema seguito è quello del nazionalismo economico: si sta profilando una lotta tra Stati per la conquista dei mercati, unita allo sviluppo di un sistema di socializzazione delle perdite e privatizzazione dei profitti. Ci sarebbe invece bisogno di una lotta degli Stati contro i mercati, che tuttavia non prende corpo anche per un erroneo convincimento diffuso a sinistra: che il contrasto del cosmopolitismo implichi un ripudio dell’internazionalismo.

Eppure i due termini non sono affatto coincidenti. Se infatti il cosmopolitismo combatte la dimensione nazionale per promuovere la libera circolazione dei fattori produttivi e con essa il mercato autoregolato, l’internazionalismo valorizza la dimensione nazionale.

Questi concetti sono stati esposti in modo esemplare durante il dibattito parlamentare dedicato all’adesione italiana al Consiglio d’Europa. Allora Lelio Basso ebbe a stigmatizzare il comportamento della borghesia, storicamente espressiva di una “coscienza nazionale”, che aveva abbandonato il “vecchio esasperato nazionalismo” e assunto come sua bandiera il “cosmopolitismo”. E che lo aveva fatto per motivi non certo nobili: voleva resistere alla “pressione di classi che hanno acquistato la coscienza dei propri diritti e che, non potendoli soddisfare nel quadro delle antiquate strutture, minacciano di farle saltare”. Di qui la conclusione che l’emancipazione delle classi subalterne passa dalla loro capacità di togliere “alla nazione il carattere di espressione esclusiva della classe dominate”, ma non anche di abbandonarla come terreno di lotta politica. E ciò equivale a dire che il proletariato deve acquisire “contemporaneamente la coscienza di classe e la coscienza nazionale, ponendo le basi per un vero internazionalismo, per una federazione di popoli liberi”[3].

Nella sinistra storica queste tesi resistono sino alla dissoluzione del Blocco socialista. La ratifica del Trattato di Maastricht è l’occasione per formalizzare il cambio di rotta e affermare che la precedente impostazione era figlia della Guerra fredda. Questa aveva impedito di riconoscere come “l’idea di Europa” fosse “implicita non solo nelle origini internazionaliste, ma anche nella coscienza dell’antifascismo e della Resistenza” [4]: una ricostruzione molto approssimativa e con il senno di poi, da cui trae conferma la sensazione che l’europeismo di oggi costituisca il rimpiazzo, davvero poco meditato sebbene rassicurante come solo sanno essere i dogmi, dell’internazionalismo di ieri, e più in generale della crisi delle idealità ereditate dal passato[5].

Anche per questo si stenta a riconoscere che siamo immersi nel momento Polanyi[6], che occorre pertanto prendere atto del moto verso il recupero della dimensione nazionale, accettarlo in quanto inevitabile reazione della società contro la tirannia dei mercati. E operare affinché tutto ciò si combini con la riaffermazione delle ragioni di una sinistra internazionalista, in quanto tale non anche cosmopolita: le ragioni della sovranità popolare e a monte, nella misura necessaria e sufficiente affinché questa possa esprimersi, della sovranità statale. È l’unico modo per opporre al rinato conflitto tra Stati per la conquista dei mercati una lotta degli Stati contro l’invadenza dei mercati.

Sovranità popolare

Le costituzioni moderne si occupano tutte di sovranità nello Stato, o sovranità popolare, distinguendola dalla sovranità dello Stato o statale: la prima rilevante per i rapporti interni, tra governanti e governati, e la seconda per i rapporti esterni, tra Stati. Per molto tempo ha ciò nonostante resistito il dogma ottocentesco della esclusiva sovranità statale, per cui la sovranità popolare costituiva una mera formula politica, priva di valore giuridico. Le cose cambiano solo nel corso degli anni Cinquanta, quando si afferma la distinzione tra Stato-governo e Stato-società, e si precisa che il primo costituisce un’entità al servizio del secondo: è dunque il popolo il titolare della sovranità anche in senso giuridico, mentre l’apparato statale si limita ad attuare gli intendimenti maturati entro la comunità dei governati.

In altre parole, quando la Costituzione afferma che “la sovranità appartiene al popolo” (art. 1), intende dire che “il popolo resta titolare della potestà di governo, costituente e costituita, dell’una e dell’altra conservando altresì l’esercizio”, mentre lo Stato semplicemente “sostituisce il popolo nel solo esercizio di una parte di tale potestà”[7]. Tanto che, se lo Stato-governo non rispetta la volontà popolare, lo Stato-società ben può esercitare il diritto di resistenza, implicito nel caso non vi sia un’espressa previsione costituzionale in tal senso: come si è sostenuto all’epoca del governo Tambroni per legittimare lo sciopero politico, allora ancora punito dal Codice penale[8].

Alla contrapposizione di governanti e governati occorre però aggiungere quelle tra componenti del popolo in conflitto con riferimento a specifici interessi, come quelli riconducibili al ruolo ricoperto entro il sistema produttivo: gli interessi di classe. La sovranità popolare è cioè radicata in una comunità comprendente entità distinte e contrapposte, come i partiti e le formazioni sorte o emerse dalla loro crisi, tutte investite del diritto di concorrere alla formazione dell’indirizzo politico ben oltre il momento elettorale. E ciò equivale a dire che l’esercizio della sovranità popolare implica forme di rappresentanza dei cittadini destinate a correggere l’ambiguità di fondo della democrazia borghese, incapace di fornire gli strumenti indispensabili a realizzare una “partecipazione continua”[9].

E non è tutto. Siccome l’esito della contrapposizione tra componenti del popolo dipende dalla loro forza sociale, l’esercizio della sovranità richiede l’uguaglianza sostanziale dei cittadini, collegata cioè a un ruolo attivo dei pubblici poteri, chiamati a rimuovere gli ostacoli alla realizzazione della parità. E ciò equivale a dire che l’esercizio della sovranità presuppone, oltre alla libertà e all’uguaglianza, anche la solidarietà: fuori dal mercato, da esprimere con gli strumenti dello Stato sociale, ma anche nel mercato, dove la debolezza sociale deve essere bilanciata dalla forza giuridica. Anche per questo l’esercizio della sovranità popolare passa dalla valorizzazione del lavoro in quanto fonte di uguaglianza e libertà, e dunque dallo sviluppo della democrazia economica. Passa cioè dalla partecipazione diffusa alla vita economica attraverso la programmazione realizzata a livello parlamentare, ma anche con il coinvolgimento dei lavoratori, e non solo di essi, nelle scelte aziendali.

Se così stanno le cose, l’affermazione del principio della sovranità popolare richiede che siano assicurati i diritti della tradizione liberale, ovvero i diritti di libertà: alla libera manifestazione del pensiero, alla libertà personale, alla libertà di associazione, alla libertà di movimento, alla libertà di religione, e così via. È però altrettanto indispensabile la garanzia dei diritti sociali, ovvero la promozione, tra gli altri, del diritto alla salute con la garanzia di “cure gratuite agli indigenti” (art. 32), del diritto all’istruzione inferiore gratuita e superiore assicurata a chi è “privo di mezzi” (art. 34), del diritto al mantenimento e all’assistenza sociale per chi è “inabile al lavoro e sprovvisto dei mezzi necessari per vivere”, e del diritto a mezzi adeguati alle esigenze di vita per i lavoratori colpiti da infortunio, malattia, invalidità, vecchiaia e disoccupazione involontaria (art. 38).

Tutti i diritti richiamati sono strettamente legati alla sovranità popolare, se non altro in quanto dalla loro previsione essa emerge come vicenda non solamente unitaria: l’esercizio dei diritti sociali, esattamente come dei diritti di libertà, costituisce “espressione permanente di sovranità popolare”, fondamento per la trasformazione del cittadino in “sovrano di se stesso”[10].

Sovranità limitata

Lo Stato moderno nasce come Stato assoluto, del quale il popolo rappresenta semplicemente un elemento costitutivo, essendo l’esercizio della sua sovranità ridotto a una mera funzione: quella concernente l’elezione del parlamento, a cui si riconoscono poteri in quanto organo statale. Le cose cambiano solo in parte con l’affermazione dello Stato di diritto, che mira a istituire un governo degli uomini in luogo del governo delle leggi, e quindi a porre primi condizionamenti all’esercizio della sovranità: non ancora riconosciuta al popolo, ma se non altro limitata a suo favore.

Lo Stato di diritto non rappresenta però un argine contro gli arbitri delle maggioranze contingenti. Questo è l’obiettivo dello Stato costituzionale, nel quale occorrono maggioranze qualificate per modificare le regole relative all’esercizio della sovranità, che oltretutto ha nel frattempo cessato di essere solo statale: la sovranità popolare è tale anche dal punto di vista giuridico e non solo meramente politico. Lo Stato costituzionale arricchisce il catalogo delle limitazioni concernenti l’esercizio della sovranità popolare, efficacemente vincolata a realizzare la parità sostanziale fuori e dentro il mercato, anche e soprattutto per confermare che il suo fondamento risiede nella promozione dell’uguaglianza.

Con lo Stato costituzionale i diritti fondamentali diventano inviolabili. E compongono la cornice entro cui si sviluppa il pluralismo cui rinvia il riconoscimento che il popolo comprende centri di interessi in contrasto tra loro[11], tutti chiamati a concorrere all’esercizio della sovranità popolare. Anche per questo lo Stato costituzionale è tale in quanto identifica la cornice entro cui iscrivere il conflitto democratico: “il pluralismo non degenera in anarchia normativa a condizione che, malgrado la divisione sulle strategie particolari dei gruppi sociali, vi sia una convergenza generale su alcuni aspetti strutturali della convivenza politica e sociale, che si possono così mettere fuori discussione e consacrare in un testo non disponibile da parte degli occasionali signori della legge”[12].

Non vi è pertanto motivo di sostenere che la sovranità popolare si risolva in una sorta di dittatura della maggioranza. Questo sosteneva al principio del Novecento chi voleva denigrare la democrazia per aprire la strada all’involuzione fascista, ma è in fin dei conti quanto affermano coloro i quali considerano il neoliberalismo incompatibile con la democrazia.

Semmai è di dittatura del mercato che occorre parlare: quella indotta dal neoliberalismo che promuove lo scioglimento dell’individuo nell’ordine proprietario, e la funzionalizzazione delle sue condotte al mantenimento del principio di concorrenza. A dimostrazione di come la normalità capitalistica possieda una forza attrattiva tale da impedire la costruzione di un capitalismo dal volto umano: esito inevitabile se la sovranità popolare non viene riconosciuta e alimentata come forza emancipatoria da opporre all’ordine proprietario e al principio di concorrenza.

Sovranità condizionata

Che la sovranità nello Stato presupponga la sovranità dello Stato, era ben presente ai Costituenti, i quali ammisero limitazioni di quest’ultima solo per promuovere un ordine politico incentrato sulla pace e sulla giustizia fra le nazioni, e solo in condizioni di parità con gli altri Stati. Di qui la previsione costituzionale per cui l’Italia “consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le nazioni” (art. 11). Il tutto per legittimare l’adesione all’Onu[13], il cui statuto così sintetizza i fini dell’organizzazione: “mantenere la pace e la sicurezza internazionale”, nonché “sviluppare tra le nazioni relazioni amichevoli fondate sul rispetto e sul principio dell’eguaglianza dei diritti e dell’auto-decisione dei popoli” (art. 1).

Erano circoscritte anche le limitazioni della sovranità relativa al funzionamento dell’ordine economico, che a livello internazionale si volle incentrare sulla libera circolazione delle merci, ma non anche dei capitali: era questo il senso del compromesso raggiunto a Bretton Woods, sostenuto anche in quanto fondamento del compromesso keynesiano. Se infatti i capitali circolano liberamente, i governi sono costretti a competere per attirarli comprimendo i salari e la pressione fiscale sulle imprese, e questo contrastava con la volontà di edificare un ordine economico internazionale incentrato sull’economia reale. Il tutto esplicitato durante la conferenza di Bretton Woods, e soprattutto nello statuto del Fondo monetario internazionale[14], dove si legge tutt’ora che “gli Stati membri possono esercitare gli opportuni controlli per regolamentare i movimenti di capitali” (art. 6).

Ma non è tutto: l’intento di promuovere la prosperità richiede talvolta di controllare anche la circolazione delle merci, di ricorrervi come strumento di politiche anticicliche direttamente votate a produrre la piena occupazione. È lo stesso Keynes a mettere in luce questo aspetto in un contributo significativamente intitolato “autosufficienza nazionale”, nel quale si dichiara il definito tramonto dell’internazionalismo economico di matrice ottocentesca: possono circolare “le idee, la conoscenza, la scienza… ma lasciamo che le merci siano prodotte in casa quando è ragionevole e possibile in modo conveniente, e specialmente che la finanza sia soprattutto nazionale”[15].

La costruzione europea ha rappresentato e rappresenta il principale dispositivo utilizzato per rovesciare il compromesso keynesiano e a monte per scardinare la disciplina costituzionale della sovranità[16]: per condizionarla al rispetto dell’ortodossia neoliberale.

L’Europa unita non promuove infatti la pace e la giustizia, né tantomeno rispetta la parità tra Stati: alimentato la circolazione di tutti i fattori produttivi per rovesciare il compromesso di Bretton Woods. Lo ricaviamo in modo esemplare considerando le riflessioni di Guido Carli, Ministro del tesoro che rappresentò l’Italia nei negoziati per la definizione dei contenuti del Trattato di Maastricht. Il banchiere era consapevole che il Trattato avrebbe condotto ad “allargare all’Europa la Costituzione monetaria della Repubblica federale di Germania”. E lo apprezzava proprio per questo, perché avrebbe implicato “la concezione dello Stato minimo” e dunque un “mutamento di carattere costituzionale”, per cui si sarebbero ristrette le libertà politiche e riformate quelle economiche: realizzando in particolare “una redistribuzione delle responsabilità che restringa il potere delle assemblee parlamentari ed aumenti quelle dei governi”, e un ripensamento complessivo delle “leggi con le quali si è realizzato in Italia il cosiddetto Stato sociale”[17].

Proprio questo assetto viene presidiato dal principio della superiorità del diritto europeo sul diritto nazionale. Un principio che a ben vedere non ha un fondamento costituzionale: se come abbiamo detto la partecipazione italiana all’Europa unita non è coperta dalla Costituzione (art. 11), essa si fonda unicamente sugli atti di recepimento dei Trattati, ovvero su leggi ordinarie, il che è “semplicemente illegale”[18].

Ma non è questo, evidentemente, l’orientamento dell’Unione europea, secondo cui il diritto europeo prevale persino sul diritto costituzionale nazionale (Corte di giustizia Cee, Sent. 17 dicembre 1970, 11/70). La Corte costituzionale afferma che ci sono limiti a questo principio: per la precisione “controlimiti all’ingresso delle norme dell’Unione europea”. Questi sono però attivabili solo se sono chiamati in causa precetti “irrinunciabili… per ciò stesso sottratti anche alla revisione costituzionale” (sent. 22 ottobre 2014 n. 238): ad esempio quelli relativi alla forma repubblicana, intangibile per espressa previsione (art. 139). A queste condizioni la riaffermazione della sovranità non si potrà invocare per contrastare la pervasività dell’ortodossia neoliberale. I controlimiti sono cioè “riserve di sovranità” solo “potenziali”, buone solo per legittimare la costruzione europea nei confronti del popolo sovrano: per fungere da “oppiacei”[19].

Questo vale però per l’Italia, ma non per altri Paesi europei più vigili rispetto alle conseguenze di una cessione di sovranità statale al livello sovranazionale. Primo fra tutti la Germania, la cui Corte costituzionale afferma che il parlamento tedesco “in quanto rappresentante del popolo” deve mantenere “un influsso costitutivo sullo sviluppo politico della Germania”. Anche e soprattutto per assolvere al “dovere dello Stato di garantire un giusto ordine sociale”, ovvero per “creare le condizioni minime per un’esistenza dignitosa dei suoi cittadini” (sent. 30 giugno 2009, 2 BvE 2/08).

Il tutto mentre la Legge fondamentale tedesca è stata modificata per chiarire che la Germania aderisce all’Unione economica e monetaria solo nella misura in cui questa si fonda sull’ortodossia neoliberale (art. 88). Con il risultato che l’Unione si potrà modificare solo cambiando la Legge fondamentale tedesca, a riprova di come essa sia oramai radicalmente immodificabile.

Sovranismo democratico

Da tempo si discute di un nuovo costituzionalismo, capace di promuovere e tutelare i diritti fondamentali in assenza dello Stato[20]. È un’opzione suggestiva ma criticabile da diversi punti di vista, innanzi tutto perché prefigura un progetto emancipatorio privo di dimensione politica, con ciò condannato all’inefficacia[21]. Inoltre alimenta l’idea secondo cui, in tempi di globalizzazione, i poteri statuali sono volatili: idea fuorviante in quanto trascura il loro fondamentale contributo al funzionamento del mercato autoregolato. Il nuovo costituzionalismo impedisce cioè di riconoscere la centralità di una lotta per riorientare l’azione dei poteri statuali, e a monte la necessità di recuperare la dimensione nazionale in quanto arena democratica entro cui il conflitto redistributivo si sviluppa in modo equilibrato, e il suo esito viene tradotto in pratica politica. È questo il senso del sovranismo democratico.

La liberazione dal vincolo esterno è insomma indispensabile alla ripoliticizzazione del mercato, per la quale la democrazia deve però svilupparsi in forme ulteriori rispetto a quelle contemplate dalla tradizione borghese. Deve cioè affermarsi in quanto espressione di sovranismo politico, da intendersi però come condizione per consentire lo sviluppo del sovranismo sociale, strumento attraverso cui dar seguito all’esito del conflitto redistributivo. È questo il fondamento del compromesso keynesiano, alimentato dalle mediazioni tra capitale e lavoro in qualche modo presidiate dallo Stato, anche ricorrendo al sistema della sicurezza sociale come forma di salario differito, e più in generale come componente di una politica di piena occupazione[22]. Tutto l’opposto di quanto preteso invece dall’ortodossia neoliberale, che al confronto tra centri di potere economico riequilibrato secondo lo schema della parità sostanziale oppone la polverizzazione di quel potere, funzionale a ridurre i comportamenti degli operatori del mercato a reazioni automatiche ai suoi stimoli, per sterilizzare così il conflitto sociale.

Il vincolo esterno da combattere non è solo quello derivante dalla cessione di sovranità in materia di politica monetaria e a monte di politica fiscale e di bilancio, la prima prevista esplicitamente nei Trattati e la seconda in qualche modo coartata attraverso il meccanismo della governance[23]. Occorre anche contrastare il mercato unico ripristinando i controlli sulla circolazione dei fattori produttivi: soprattutto dei capitali, pena l’insostenibilità del compromesso keynesiano. La circolazione delle imprese e dei lavoratori deve essere limitata in quanto alla base di pratiche odiose di dumping salariale e sociale.

Rispetto alla circolazione dei capitali e dei lavoratori, quella delle merci necessita di minori controlli, che sono tuttavia fondamentali per porre rimedio agli squilibri della bilancia dei pagamenti. La situazione sarebbe in parte diversa, ove nell’Eurozona fossero rispettate le regole relative al buon funzionamento di un’area monetaria ottimale, e in particolare quella per cui i Paesi in surplus devono sostenere la domanda dei loro cittadini e contribuire così, attraverso l’importazione, a riequilibrare la bilancia dei pagamenti dei Paesi in deficit. Accade invece l’opposto, giacché la Germania supera da troppo tempo e in modo esorbitante il limite, peraltro molto generoso, ammesso dalle regole: un surplus delle partire correnti entro una media del 6% del prodotto interno lordo calcolato nel triennio[24].

Il ripristino dei controlli sulla circolazione dei fattori produttivi consente di tutelare l’identità nazionale intesa quale modalità condivisa da una “comunità solidale che stabilisce come distribuire la ricchezza prodotta”[25], ovvero come promuovere la democrazia economica nel rispetto dei principi di uguaglianza, libertà e solidarietà. Nulla a che vedere con il riferimento a ontologie premoderne[26], buone solo ad alimentare il conflitto tra Stati per la conquista dei mercati e a ricomporre il conflitto redistributivo provocato dalla modernità capitalistica.

Un nuovo europeismo

Il sovranismo democratico non ha alternative: l’Europa unita in quanto dispositivo neoliberale è irriformabile ed è pertanto illusorio pensare di democratizzarla, magari nell’ambito di un ampliamento dell’Unione economica e monetaria. Occorre al contrario rinazionalizzare le politiche economiche, presupposto irrinunciabile per riattivare la sovranità popolare e il conflitto sociale quali fondamenti della democrazia economica. E ciò significa recuperare innanzi tutto la sovranità monetaria: non solo per riequilibrare i differenziali di competitività, ma anche perché l’Eurozona in quanto area monetaria non ottimale è inesorabilmente destinata a beneficiare il centro della costruzione europea e a danneggiare la sua periferia.

Peraltro l’enfasi sulla sovranità monetaria può essere fuorviante. In fondo sono le politiche monetarie a plasmare il rapporto tra economia e società, sicché il mero ritorno della moneta nazionale potrebbe creare l’illusione infondata che esso comporti di per sé un recupero del compromesso keynesiano. Mentre è evidente che le politiche realizzate con il ritorno della Lira ben potrebbero essere le stesse di quelle realizzate con l’Euro, soprattutto se le prime sono realizzate dalla stessa classe dirigente a cui si devono le seconde. Di qui l’importanza del conflitto sociale in quanto vicenda capace di riattivare la sovranità popolare e produrre, oltre al ricambio della classe dirigente, un ampliamento delle decisioni affidate alla partecipazione democratica, e dunque sottratte all’impero degli automatismi concepiti dall’ortodossia neoliberale.

Si badi però che il sovranismo democratico non mira alla chiusura nazionalista. Al contrario è il presupposto per rilanciare una diversa forma di europeismo, incentrato sulla democrazia economica oltre che politica, in quanto tale strumento di emancipazione sociale e individuale.

La stessa costruzione europea, sorta nei Trenta gloriosi, è stata inizialmente concepita in modo tale da lasciare spazio a qualche forma di resistenza alle istanze del mercato: i Trattati menzionano la piena occupazione accanto al controllo dell’inflazione come finalità delle politiche economiche, che dunque avrebbero potuto alimentare il compromesso keynesiano. Proprio per rovesciarlo si sono definite politiche economiche ossessionate dalla stabilità dei prezzi, per poi imporre politiche fiscali e di bilancio incentrate sul controllo del deficit e del debito. Il recupero della sovranità popolare ben potrebbe consentire di riavvolgere il nastro di questa storia e alimentare un “patriottismo costituzionale”[27]: potrebbe riportare in auge politiche nazionali di piena occupazione da porre alla base di una diversa costruzione europea, entro cui sviluppare politiche aperte al sostegno della domanda e dunque alla redistribuzione della ricchezza dall’alto verso il basso.

Detto questo, riflettere sul sovranismo democratico è indispensabile a prescindere dai sentimenti suscitati dal ritorno dei confini: i processi di rinazionalizzazione sono inevitabili in quanto reazione alla pervasività del mercato autoregolato. Non riconoscerlo nel nome di un europeismo ideologico e scollato dalla realtà non eviterà l’involuzione e infine il crollo dell’Europa unita, ma semplicemente, quando questo avverrà, consentirà al sovranismo identitario di affermarsi incontrastato.
(l’articolo anticipa e sintetizza i temi del volume di Alessandro Somma “Sovranismi. Stato popolo e conflitto sociale” in uscita per DeriveApprodi)
NOTE

[1] K. Polanyi, La grande trasformazione (1944), Torino, 1974.

[2] F. von Hayek, The Economic Conditions of Interstate Federalism, in 5 New Commonwealth Quarterly, 1939, p. 131 ss.

[3] AC 13 luglio 1949, 10292 ss.

[4] Così Caludio Petruccioli, in AC 28 ottobre 1992, 5251 ss.

[5] A. D’Attorre, Sovranità non è una parola maledetta (14 giugno 2018), https://www.italianieuropei.it/it/italianieuropei-3-2018/item/4049-sovranità-non-è-una-parola-maledetta.html.

[6] S. Cesaratto, Polanyi moment (22 settembre 2017), http://sollevazione.blogspot.com/2016/09/polany-moment-quale-strategia-di.html.

[7] V. Crisafulli, La sovranità popolare nella Costituzione italiana (1954), in Id., Stato, Popolo, Governo, Milano, 1985, p. 91 ss.

[8] G. Amato, I fatti di luglio, il diritto alla resistenza e l’incriminazione dello sciopero politico, in Democrazia e diritto, 1961, p. 124 ss.

[9] L. Carlassare, La sovranità del popolo nel pluralismo della democrazia liberale, in Id. (a cura di), La sovranità popolare nel pensiero di Esposito, Crisafulli, Paladin, Padova, 2004, p. 7.

[10] T.E. Frosini, Sovranità popolare e costituzionalismo, Milano, 1997, p. 214.

[11] E. Cheli, Intorno ai fondamenti dello Stato costituzionale, in Quaderni costituzionali, 2006, p. 263.

[12] G. Zagrebelsky, Il diritto mite, Torino, 1992, p. 48.

[13] G. Bascheri, L. Bianchi d’Espinosa e C. Giannattasio, La Costituzione italiana, Firenze, 1949, p. 41.

[14] H. Morgenthau, Closing Address to the Conference, in International Monetary Fund and International Bank for Reconstruction and Development, Washington, 1944, p. iv.

[15] J.M. Keynes, National Self-Sufficiency, in 22 Yale Review, 1933, p. 755 ss.

[16] V. Giacché, Costituzione italiana contro Trattati europei, Reggio Emilia, 2015.

[17] G. Carli, Cinquant’anni di vita italiana (1993), Roma e Bari, 1996, p. 432 ss.

[18] G. Itzcovich, Teorie e ideologie del diritto comunitario, Torino, 2006, p. 422.

[19] A. Guazzarotti, Sovranità e integrazione europea, in Rivista AIC, 2017, 3, p. 7.

[20] Ad es. L. Ferrajoli, La sovranità nel mondo moderno, Roma e Bari, 1997, p. 39 ss.
[21] G. Preterossi, Residui, persistenze, illusioni: il fallimento politico del globalismo, in Scienza e politica, 2017, p. 106.
[22] W. Streeck, Tempo guadagnato (2012), Milano, 2013, p. 133.

[23] Cfr. A. Somma, Maastricht, l’Europa della moneta e la cultura ordoliberale, in A. Barba et al., Rottamare Maastricht, Roma, 2016, p. 70 ss.

[24] S. Cesaratto, Chi non rispetta le regole?, Reggio Emilia, 2018.
[25] C. Formenti, Quelle sinistre che odiano il popolo (29 gennaio 2018), http://temi.repubblica.it/micromega-online/quelle-sinistre-che-odiano-il-popolo-contro-lideologia-del-politicamente-corretto.
[26] C. Galli, Sulla sinistra rossobruna (29 giugno 2018), https://ragionipolitiche.wordpress.com/2018/06/29/sulla-sinistra-rossobruna.

[27] S. Fassina, La bussola del patriottismo costituzionale per ricostruire la sinistra, in Id. (a cura di), Controvento, Reggio Emilia, 2017, p. 1 ss.
(1 ottobre 2018)

Volem treure la filosofia del castell academic

Volem treure la filosofia del castell academic

José Díez és doctor en Filosofia, i professor de la Universitat de Barcelona. La seva principal àrea d’investigació és la filosofia de la ciència, però també té interès per l’epistemologia, la filosofia del llenguatge i la filosofia de la ment. Ja fa 3 anys que ell i Núria Sara dirigeixen el festival BCN Pensa, una iniciativa que enguany tindrà lloc els dies 14 i 15 de novembre, i que consistirà en una programació de temàtica filosòfica molt variada, en un format de marató de 48 hores sense interrupció.

Foto: Barcelona Pensa
D’on neix la idea de BCN Pensa?

La idea de fer un festival de filosofia va sorgir fa 5 anys, amb l’antiga direcció de BCN Pensa, que s’inspriava en altres iniciatives d’Itàlia i França. La iniciativa consisteix en intentar treure la filosofia del castell acadèmic on es troba habitualment, i portar-la als espais públics: carrers, bars, places, etc. Però no només volem això, sinó que també pretenem rebre allò que té de filosòfic el carrer: no totes les activitats estan fetes per filòsofs, sinó que n’hi ha a mans de nens, adolescents, científics, artistes, professionals, etc. La idea és crear un punt de trobada filosòfica en les dues direccions: de l’acadèmia cap al carrer, i del carrer cap a l’acadèmia.
I això és possible? S’aconsegueix arribar a un públic més enllà de l’acadèmia?

La nostra experiència, tot i que ho vivim amb sorpresa any rere any, és que sí que és possible. És una agradable sorpresa, que no sabem quan durarà, però de moment sembla que va a l’alça. Si els dones la opció, a molta gent li agrada pensar. Potser ens hauríem de preguntar sobre quanta gent continua pensant i interesant-se per la filosofia a casa, després d’assistir al Pensa, però això ja es una altra cosa. L’important és que de moment s’han apropat a una cosa a la qual no és fàcil apropar-se, perquè des de les institucions públiques i privades no és quelcom que s’ofereixi de forma rigurosa i accesible.
Quin és el criteri de selecció per la programació?

La idea és que sigui molt transversal, en públic, en temàtica, en format i en participants. No volíem fer eixos temàtics, perquè restringia el perfil del públic, i el nostre objectiu és que sigui el més variat possible.
Per què l’aposta en forma de marató?

Inicialment, el BCN Pensa era un festival d’una setmana, i així ho va ser durant els tres primers anys. Però és un projecte voluntarista, i fer una setmana de programació anualment era insostenible: aleshores vam decidir alternar les edicions setmanals amb edicions en format marató, de 48 hores seguides de programació. Enguany tocava un BCN Pensa en format setmanal, però en coincidir amb la Biennal Ciutat Oberta vam decidir escurçar la programació i tornar a fer una edició maratoniana. A partir d’ara, si el projecte de l’Ajuntament continua, per no coincidir-hi, les nostres edicions setmanals seran sempre en l’any en què ells no facin la seva Biennal.
Amb aquest format maratonià, o és molt arriscat fer programació per la nit entre setmana?

L’any passat creiem que era tirar-se al buit sense paracaigudes, però ens vam trobar que hi havia força demanda a tots els actes, inclosos el de nit i matinada, on no ens esperàvem tanta afluència: teníem gent fent cua a les 3 de la matinada davant de la Casa Golferrichs, per parlar de mecànica quàntica, per exemple. Com que va sortir bé, enguany ho hem tornat a intentar.

Foto: Barcelona Pensa
Com encaixa la vostra proposta amb la de la Biennal de Pensament? Us perjudica o us serveix d’impuls?

Nosaltres ja estàvem preparant la BCN Pensa setmanal quan van fer la roda de premsa anunciant-ho. L’efecte que la Biennal té sobre BCN Pensa és una mica ambivalent, però s’ha de tenir en compte que tenen molts més recursos que nosaltres, i per tant ni hi volem ni hi podem competir. D’una banda, amb la Biennal al costat, quedes reduït a activitats més innovadores i alternatives, però amb noms més potents. D’altra banda, la Biennal ha donat un impuls complementari i ha contribuit a consolidar una oferta de pensament a la ciutat de Barcelona que possiblement farà que part del públic de la Biennal que abans no s’havia apropat al nostre festival s’hi enganxi també. Nosaltres hem hagut de reformular la nostra programació però si és perquè cada cop hi ha més gent interessada en propostes que promoguin la reflexió, millor. No pretenem tenir l’exclusiva del pensament a Barcelona.
A Barcelona hi ha un interès especial per la filosofia?

Gràcies a l’èxit del BCN Pensa a la ciutat de Barcelona, propostes similars a aquesta s’han estès a Valladolid, Madrid, València, Saragossa, i altres ciutats. Tenim la satisfacció de veure que la nostra ciutat es mou, i serveix d’incentiu perquè gent d’altres llocs s’engresqui en projectes semblants, que de vegades poden semblar suïcides. Mentre hi ha fenòmens de masses que no ens fan ser tan optimistes, estem contents de veure que quan s’ofereixen coses amb perfil reflexiu i social, la gent s’hi interessa. Ara bé, no és una cosa exclusiva de Barcelona, és un fenomen estès i general, almenys als països del nostre entorn.
Està de moda la filosofia?

Hi ha un interès genuí per la filosofia, només cal donar a la població la possibilitat d’apropar-s’hi: si poses els recursos, hi ha un teixit ciutadà que respon i té ganes de pensar. No ho sabem del tot quan durarà aquesta tendència, i es pot pensar que sí que és una moda, com va passar amb el fenòmen de la sèrie Merlí. Ara bé, a mesura que passa el temps hem anat entenent que l’èxit de Merlí va ser més un efecte que una causa, ja que hi havia gent disposada a engrescar-se amb iniciatives filosòfiques. A la Facultat de Filosofia tenim una demanda en creixement, encara que òbviament no tant gran com a altres estudis de demanda major, com ara Psicologia, Biologia o Dret. Es podria dir que, en temps de crisis, la gent escull realment el que li interessa perquè el panorama laboral és complicat. A més, tot i que es podria pensar que és en temps de bonança quan la gent té més temps d’oci i ganes de reflexionar, la realitat és que és en els moments socialment fràgils quan la gent està més inquieta intel·lectualment, i aquesta inquietud es contagia a altres parts del pensament, més enllà de la vida quotidiana.

Podeu consultar la programació detallada de BCN Pensa en aquest desplegable.

https://www.barcelonapensa.cat/

 

Etiquetes:

El capitalisme et fa creure que el desig pot ser satisfet

Roser Cabacés i Joan Bramona.

Ha mort Lluís Duch, antropòleg i monjo de Montserrat i un dels homes més savis del nostre país. El 1961 ingressà al monestir i el 1963 es va consagrar definitivament a la vida benedictina. El 1973 es doctorà en teologia per la Universitat de Tubinga amb el professor Max Seckler; i després estudià a Münster/W. amb el professor Hans Blumenberg. També va ser alumne del filòsof Ernst Bloch. Joan Bramona i Roser Cabacés van mantenir una conversa amb ell sobre educació el dia 5 de gener d’aquest any.

LLuís Duch | © Fragmenta Editorial

JB/RC: Tenim la sensació que les institucions educatives posen més l’accent en la capacitació instrumental que en el desenvolupament humà.

LD: Bé, és el que passa en la nostra societat, tot això és l’atmosfera que hi ha en general; hi ha una devaluació de les humanitats, i una suposada accentuació dels aspectes que es consideren més pràctics.

JB: Entre els educadors a vegades sembla que hi ha un desentendre’s de l’altre. Hi ha ocasions en què en ensenyaments tan tècnics com la informàtica, la relació no és altra cosa que “jo presento aquest repte informàtic, però de la resta ja no me n’ocupo”.

LD: És que hi ha aquesta idea de voler enfocar la vida privada d’una manera molt mecanicista, com si la vida es pogués repartir en compartiments estancs. Em fa l’efecte que això és un paradigma de la societat actual i que és perceptible a tots els nivells, començant per la família, l’escola, la política, la religió… Les crisis sempre són crisis globals, mai no són sectorials.

JB: I la paradoxa és que cada vegada més es posa de manifest aquest malestar; els alumnes, si estàs mínimament receptiu, fan confiança i te l’expliquen. A vegades et veus desbordat per la situació i com a molt pots fer una escolta activa.

LD: Sí… de fet, a les nostres societats hi ha poca comunicació, hi ha molta informació però poca comunicació. I potser l’excés d’informació (bé, McLuhan ja ho deia als anys cinquanta i seixanta) serveix com de pantalla per a la comunicació, i em fa l’efecte que és el que està passant ara. McLuhan fa més de cinquanta anys que ho va dir; i la societat dels anys cinquanta i seixanta té poc a veure amb la societat actual, però el fet està passant i crec que és molt evident; i això em fa l’efecte que es detecta a tots els nivells de la societat, no solament en l’àmbit educatiu, sinó en l’àmbit familiar, l’àmbit polític… vaja, a la ciutat, per dir-ho de forma resumida.

A les nostres societats hi ha un problema bàsic que afecta el conjunt de la societat i que és la fractura de la confiança; i aleshores, si no hi ha confiança, els processos de transmissió tenen poquíssima eficàcia, sovint fins i tot són contraproduents. I aquí hi ha una qüestió que té unes dimensions enormes; perquè, la fractura de la confiança què vol dir, també? Vol dir una fractura del vincle social. I, per tant, vivim en societats molt aïllades. Per exemple, aquí s’ha desfet pràcticament totalment la qüestió del veïnatge, que era una estructura que tenia una importància gran. Entre la família i l’àmbit extern, ja sigui escolar o polític, hi havia el veïnatge que feia d’intermediari, i això s’ha esfondrat, i les persones quedem com mònades, diguem-ne, sense vinculacions. I per això, un dels efectes més negatius que hi ha per a la nostra societat és que s’estan produint —s’han produït i s’estan produint— processos de desafiliació, tant en l’àmbit polític com en el religiós, el sindical i fins i tot l’esportiu. El vincle social està molt malmès, i aquest estar malmès jo crec que té com a base la desconfiança.

JB: L’escola no pot fer aquest paper subsidiari de tots aquests espais…

LD No, no…

RC: Un vincle social malmès i potser també perjudicat per l’anomenada cultura del jo…

LD: Però això és una conseqüència de la destrucció —de l’estat de la caiguda— del vincle social. Són fenòmens que a més no són nous en la història de la humanitat; quan els sistemes socials no inspiren confiança, aleshores les persones tenim tendència a fugir cap a nosaltres mateixos, això que en diuen l’emigració interior; això no és nou, ni en l’àmbit polític, ni en el religiós ni en el social. I en el nostre temps això és molt evident. Tota la qüestió de la cura del cos, tota la qüestió que en diuen les cultures del gimnàs, les mateixes formes d’anorèxia… són, ara en diuen, formes de centració de la vida sobre un mateix. Aleshores, la comunicació i la comunió queden malmeses. I què hi pot fer, aquí, l’escola? Doncs no ho sé, però la cosa comença a la família; és a dir, hi ha com una mena de sospita, això que fa tant temps en deien la cultura de la sospita, el pensament és una sospita… Això són maneres de descriure les situacions, però que no deixen de respondre a la realitat dels fets. És a dir, d’una banda, amb una gran sospita; i de l’altra, amb una gran credulitat. Els dos fenòmens es donen en paral·lel, semblava que serien incompatibles però justament el que és característic de l’ésser humà és que és una consciència d’oposats i, per tant, sospita i aquesta mena de creença —de credulitat sense límits— poden coincidir perfectament i coincideixen. Aleshores aquí tenim tot l’impacte dels sistemes de la moda, tota la qüestió de la provisionalitat, de la velocitat… són factors que hi són i modifiquen, i segons com molt fortament, les relacions i les transmissions, i les recepcions que porten a terme les societats humanes. I jo crec que aquí potser és on hi ha la clau de tot plegat, en la fractura de la confiança; és a dir, si els qui transmeten alguna cosa no mereixen la confiança dels qui els puguin entendre, dels receptors, doncs… Això es pot analitzar més a fons, i és la distinció entre el món dels judicis i el món dels “pre/judicis”. Prejudici en el sentit directe, no en el sentit de motivació… sinó en el sentit del que es troba abans dels judicis. És clar, el món dels prejudicis és un món que no entra dins l’àmbit dels judicis, és un món previ, un món que es dona per garantit. Què sé jo, que els meus pares m’estimen, doncs això és un prejudici; i en l’àmbit dels judicis, puc pensar com ells o puc no pensar com ells, però hi ha un àmbit previ que sustenta tots els judicis que jo pugui fer sobre els comportaments polítics o socials dels meus pares. Per tant, avui dia el que està en perill no és el món dels judicis; el món dels judicis és un món de controvèrsies i un món de disparitat, el que està avui en qüestió és el món dels prejudicis, que és allò que es dona per garantit, allò que es dona per suposat. Quan aquest món, que es dona per garantit, que es dona per suposat –el món dels prejudicis– entra en qüestió, ens trobem al final del món. Senzillament, ens trobem al final del món. La paraula pot semblar molt apocalíptica, però de fet és el que està passant. I aleshores, quina és una de les conseqüències d’aquest final d’un món que no és el final del món? Doncs que les transmissions no tenen eficàcia. Senzillament això. És a dir, la fractura de la confiança és la fractura del món dels prejudicis. McLuhan parla del món dels prejudicis, parla del món donat per garantit. Bé, són terminologies diferents, però que són sinònimes o quasi sinònimes. Llavors aquí hi ha una qüestió política, religiosa, social, i s’ha de buscar una perspectiva. I si a això s’hi afegeix un factor que és absolutament nou en les nostres cultures, que és la velocitat, l’augment vertiginós del tempo vital, aleshores la cosa encara es complica més, perquè entra en conflicte una altra dada que és més que evident en l’existència humana, i és que tots som hereus; ja sigui des del pla biològic, el pla lingüístic, el pla emocional, fins al pla gastronòmic; és a dir, tots som hereus, portem una sèrie d’herències que les hem de contextualitzar d’acord amb el tema i amb els reptes de cada moment.

JB: En aquest context, quina aproximació podríem dir que té l’educació, o què és l’educació, i quin n’hauria de ser el propòsit?

LD Jo crec que l’important és que per als receptors el transmissor sigui creïble —però això no és solament en l’àmbit de l’educació, és en tots els àmbits de la vida— i això és el mateix que dir —bé, totes aquestes coses es poden expressar amb moltes paraules— que el transmissor sigui un testimoni. I qui és un testimoni? Doncs fa molts anys un gran filòsof francès i jesuïta, Stanislas Breton, definia testimoni com “aquella persona que amb la veracitat de la seva vida posa de manifest la veritat del que diu”. Em fa l’efecte que no calen gaires paraules més, oi. Perquè, en el fons quina és la crisi del nostre moment? Bé, la crisi del nostre moment és la fractura del creïble; sigui en l’àmbit religiós, en l’àmbit polític, en l’àmbit escolar… És a dir —sempre dono voltes al mateix—, parlar de la crisi del creïble vol dir la fractura del món donat per garantit o la fractura del món dels prejudicis; són llenguatges diferents, però el problema en si és molt senzill; ara, abordar solucions, això ja és una altra qüestió —que s’ha de fer, has d’intentar-ho, a base de no tenir gaire por d’equivocar-te… Perquè en la nostra societat, i en totes les societats, tenint present que els éssers humans són éssers fal·libles, són éssers finits, tenim una por terrible d’allò que és propi dels éssers finits, que és l’equivocar-se. És un enorme contrasentit: tenim por, i evitem al màxim allò que és propi de nosaltres.

JB Em permet ser reiteratiu en la pregunta? Qui podria ser mestre? Com hauria de ser aquest mestre?

LD: Aquí diria el que he dit abans: que per als receptors sigui creïble. Perquè l’emissor, el docent, en l’àmbit que sigui, és un transmissor; és a dir, els éssers humans som éssers humans perquè rebem i emetem transmissions. Llavors jo diria que pedagògicament hi ha una qüestió que té molta importància: perquè, si un mira a fons, en què consisteix la perversió que ha introduït el capitalisme —per parlar de l’última: el neoliberalisme i l’escola de Chicago—, quina és la perversió, en el fons, que ha fet? Ha estat la perversió del desig. El capitalisme ha pervertit el desig, el desig de les persones. És a dir, això per mi és fortíssim, perquè les persones, l’ésser humà, perquè és un ésser finit, és un ésser de desig.

Jo vaig tenir un professor a Alemanya, jueu, que és un gran filòsof de l’esperança i del desig, Ernst Bloch, i es preguntava quin és l’autèntic desig, i va arribar a la resposta que l’autèntic desig és el que es comporta sempre com a desig. És, pot semblar una resposta… però no, perquè un desig satisfet ja no…

JB: Ja no és un desig…

LD: Perquè, quina és la perversió del capitalisme? Doncs la suposició que els desigs poden ser satisfets. I paral·lelament, hi ha una altra categoria que és imprescindible per a l’ésser humà, que és la categoria imitació: si l’infant quan neix no parla—què vol dir la paraula infans: vol dir que no parla; en llatí clàssic la paraula infans és el que encara no parla—, per tant, és el que ha de rebre llenguatges, ha de rebre transmissions. I com les rep? Doncs a base d’imitació. L’infant abandonat a la selva, malgrat posseir totes les virtualitats pròpies de l’ésser humà, no arribarà a ser ésser humà justament perquè no té la possibilitat d’imitació. Però, com tots sabem prou bé, la imitació és una categoria de la màxima prioritat. Els sistemes de la moda estan basats en la imitació, i aquesta perversió del desig també està basada en la imitació; per tant, la imitació és una d’aquestes categories fonamentals, però que, com passa a l’ésser humà en tots els registres, es mou en l’àmbit de l’ambigüitat. És a dir, no hi ha una predefinició, una predeterminació, sinó que tot està una mica en l’aire. I aleshores, un bon programa pedagògic hauria de consistir en una sana educació del desig, del desitjar. I això implicaria una sana educació dels sentits corporals humans. És el que fan totes les cultures —antigues i modernes—, educar els sentits corporals; per què? Perquè els sentits corporals són els intermediaris entre —per dir-ho plàsticament— entre fora i dintre, entre cos i esperit, o com es vulgui dir. Perquè els éssers humans no tenim accés a la immediatesa, sinó que sempre necessitem sentits corporals, mediacions… tots aquests artefactes que permeten un trasllat —o si es vol utilitzar la categoria traducció—, ens passem el dia traduint i traduint, no solament d’una llengua a una altra, sinó de nosaltres a nosaltres mateixos, als altres… estem sempre en processos de traducció i, per tant, estem sempre en processos de traïció. I aquí traïció no necessàriament en un sentit negatiu; és a dir, estem acomodant allò que ens diuen a les nostres capacitats de recepció, d’interiorització, de bolcar allò que hem interioritzat, bolcar-ho cap a l’exterior… aquí és on, podríem dir-ne, la imitació pren relleu. Si la imitació es margina dels processos de crítica (és a dir, de la ponderació, de l’avaluació, del sospesar…) es converteix en un pur fer-se seu o intentar fer un mateix allò que veu. Això es veu molt bé en la qüestió de l’star-system: la gent, en gran mesura què fan, doncs adaptar si tal estrella de cinema o del futbol porta tal pentinat… és la banalització, la perversió fins i tot de la imitació; perquè la imitació, el que ha de desvetllar en l’ésser humà són processos crítics. És a dir, processos de ponderació, processos de sospesar allò que un rep de l’exterior, fer-s’ho seu. Això és el que anomenem la recerca de criteris. Si l’educació consisteix en receptes, doncs aleshores les receptes tendeixen a la imitació. Si l’educació consisteix en intentar ensinistrar la gent per adquirir criteris, aleshores l’educació estableix pautes crítiques; per tant, en aquest anar de fora cap a dintre i després de dintre cap a fora hi ha aquest intermediari crític de ponderació, de sospesar… El verb grec que hi ha a la base de la paraula crítica vol dir això, vol dir sospesar; crino, el verb, vol dir sospesar, avaluar, i això és el que vol dir la paraula crítica, que sovint utilitzem tan indegudament. La crítica no té un sentit negatiu; al contrari, és el més positiu dels sentits, perquè d’alguna manera és intentar que un mateix es faci seu allò que ve de fora. I, per tant, el mateix diríem dels judicis; els judicis són la base d’uns “pre/judicis”. Això és important, perquè si convertim els judicis en prejudicis, llavors a partir d’aquí ve la confrontació, la violència, el desencadenant dels no-llenguatges, que fonamentalment són violència, apatia, desídia… Els no-llenguatges poden tenir un aspecte o violentíssim, o de total falta d’energia, de cosa inerme… que potser és el que està passant avui dia, no? Per una banda hi ha la violència i per una altra banda hi ha l’apatia. Crec que són manifestacions molt diverses però que tenen un fonament comú. Llavors això es pot parlar en termes de desencís…

JB: Ens pot parlar una mica dels sentits? Dels sentits que hem de recuperar i, no sé si en la mateixa pregunta, quin paper hi juga la paraula, aquí.

LD: Bé, la paraula hi juga un paper fonamental, perquè la tradició parla de l’ésser humà com d’homo loquens, un ésser parlant. Aleshores, aquí, què entenem per paraula? Normalment entenem per paraula l’oralitat, però jo entenc per paraula el conjunt de les expressivitats de l’ésser humà; conjunt de què disposa si les aprèn. És a dir, quan hi ha paraula, correlativament hi ha aprenentatge; no hi ha paraula sense aprenentatge. Perquè en l’ésser humà, en el seu “ser ésser humà”, la incitació ve de fora; per això la imitació és tan important. Per tant, aleshores el conjunt de les expressivitats evidentment inclou l’oralitat, però també altres llenguatges: hi ha llenguatges corporals, llenguatges insinuatius, llenguatges al·lusius, llenguatges elusius, el mateix silenci —que no s’ha de confondre amb el mutisme— i també la decisió ètica; també és una expressió. Per tant, parlar de l’ésser humà és parlar de nodrir-se de llenguatge.

Això en la tradició grecollatina, i fins i tot la tradició egípcia, i no cal dir les tradicions de l’Índia i això, però… jo només conec una mica la tradició occidental i, per tant, les altres no és que no m’interessin, no… és que si estic aquí no puc estar allà, oi? No puc ser al mateix temps occidental i oriental; aquest és el meu punt de vista.

JB: Jo no sé si m’equivoco amb la pregunta; és a dir, la paraula encarnada: qui diu la paraula és molt important, no? I com la diu, i des d’on la diu.

LD: Clar! Perquè la paraula, de fet, és el mateix ésser humà, per bé i per mal. I la paraula en aquest ventall de l’ètic, de l’estètic, del gastronòmic i el polític… és a dir, tot el ventall de les expressivitats de l’ésser humà. Llavors, aquí, parlar de paraula vol dir parlar d’aprenentages, vol dir parlar d’iniciació; això són termes que en les nostres societats han desaparegut o almenys han quedat molt devaluats. Aleshores, aquí, la paraula a través de què es concreta? A partir dels sentits corporals junts. L’ésser humà és fonamentalment un ésser de mediacions, i els sentits corporals són abans d’aquestes mediacions; per tant, vol dir que ha de fer un aprenentatge dels sentits corporals. I això és així en totes les cultures, no és una qüestió que la diguem així perquè sí, només cal llegir qualsevol text etnogràfic de qualsevol cultura d’allà on sigui per veure-ho, veure que aprendre a caminar, aprendre a menjar, aprendre a moure’s, aprendre els costums a taula, aprendre a fer el pas del cru al cuit… són qüestions fonamentals.

JB: Podrien no semblar-ho, de fonamentals; perquè potser hi ha una desvirtuació de la paraula, no?

LD: Clar; és a dir, hi ha una mena de tecnologització de la vida. Jo distingeixo entre tècnica i tecnologia, per mi són dues coses completament diferents. L’ésser humà és un ésser fonamentalment tècnic; ho és des de sempre i ho serà; els sentits corporals són mitjans tècnics: la mà, no…? Sobre la mà hi ha una quantitat de bibliografia immensa, perquè és l’aparell tècnic per excel·lència de l’ésser humà. I l’ésser humà és un ésser tècnic, per què? Perquè és un ésser que té finalitats; és a dir, utilitzo la mà per fer això o per fer allò, per construir això, o utilitzo la vista per fer-me càrrec d’aquesta situació, o l’oïda, o el tacte… És a dir: l’ésser humà és un ésser amb finalitats i, per tant, és un ésser que ha d’utilitzar tècniques, per assolir aquestes finalitats. També es podria dir d’una altra manera i dir que l’ésser humà és un ésser artificial, utilitza artificis, construeix artificis; en canvi, la tecnologia és a la inversa: és quan des de fora t’imposen la finalitat. És a dir, l’ordinador t’imposa el que has de fer, o la moda t’imposa el que has de fer. És a dir, la tècnica posa en relleu que l’ésser humà és un ésser que proposa causes finals, posa finalitats; en canvi, la tecnologia és purament instrumental: la finalitat no se la proposa un mateix, sinó que li ve donada pel que sigui, per la propaganda, per aquesta perversió del desig a la qual abans em referia… Aleshores, és clar, és important l’educació dels sentits corporals.

RC: El món occidental nostre sembla que és un món de respostes tancades, com si no haguéssim de formular gaire preguntes, i t’ofereix l’evasió…

LD: Perquè és un món tecnològic.

RC: En aquest sentit, creu que l’allunyament de la natura té conseqüències?

LD: Bé, aquesta és una altra qüestió. Aquest tema de la natura s’ha de presentar bé, perquè ara potser no es parla tant, però fa uns anys es parlava del retorn a la natura; què vol dir això del retorn a la natura? Per a l’ésser humà la natura sempre és una construcció artificial. És a dir, això que els escolàstics en diuen la natura pura, això no sabem si existeix o no existeix; però, en qualsevol cas, per a nosaltres és inaccessible. Per a nosaltres tot accés a la natura, com l’accés a qualsevol cosa, sempre és un accés cultural; per a l’ésser humà no hi ha possibilitat extracultural. Si es considera que els vestits ecològics són més sans que els vestits de fibra, doncs molt bé; o si es considera que el vegeterianisme és millor que la cuina càrnica, molt bé; però tot està culturalment predeterminat. Perquè nosaltres no tenim accés a la cosa; això és la gran troballa de Kant, al segle XVIII: l’ésser humà no pot accedir a la cosa en si, només pot accedir als fenòmens; i, per tant, sempre és un accés mediat, no immediat. I doncs la natura està aquí. Però llavors, ja que parlàveu d’Occident, a Occident hi ha una mena d’incompatibilitat que en alguns aspectes ha estat tràgica, que és que la nostra cultura, almenys inicialment, es basa en dues cultures ja existents; per un cantó, la cultura semita i, per l’altre cantó, la cultura grega. I evidentment, són dues cultures que mantenen unes diferències impressionants entre si. Per a la cultura semita, la natura és un conjunt de materials creat per Déu i que Déu ha posat a disposició de l’ésser humà, i que l’ésser humà ha d’administrar amb saviesa; però també es pot desencarrilar i pot administrar-lo amb prepotència. Per a la cultura grega, això que en diem la natura —que ells més aviat en dirien el cosmos— és la continuïtat, perquè el cosmos és allò que no canvia, és allò que es manté sempre igual, i per als grecs, allò que és perfecte és immutable; en canvi, per als semites, justament en el canvi hi ha la possibilitat de millorament i hi ha la possibilitat de l’acció ètica —no l’acció moral, l’acció ètica. Ja sabeu que hi ha la distinció entre moral i ètica, la distinció és important. La cultura occidental és una mena de combinació inestable entre aquestes dues visions del món. Això també té una traducció en el que en podríem dir l’aspecte dels sentits corporals. Els semites, els jueus, posen tot l’accent en l’oïda; l’oïda i el seu correlat, que és la lectura. En canvi, els grecs posen tot l’accent en la vista. Quina és la diferència entre l’oïda i la vista? La vista és el sentit de la globalitat; en canvi, l’oïda i la lectura, que n’és el correlat, és el sentit de l’a poc a poc, un es va fent càrrec del que es diu a mesura que va llegint o escoltant.

JB: Però no hauria de ser una contraposició; hauria ser un complement, no?

LD: Això és idealment, no? Què ha passat a Occident? Doncs a Occident ha passat una cosa que de fet és molt senzilla d’explicar, però que ha tingut unes conseqüències enormes, i que té unes conseqüències enormes; i és que fins al final del segle XIV o mitjan del XV el centre del món conegut fins aleshores era el món de la Mediterrània —amb petites excepcions als Països Baixos, però alhora podríem dir que era el món de les ciutats: Venècia… Gènova… Nàpols, Barcelona, Marsella… El centre del món aleshores conegut era la Mediterrània, amb el sentit de la vista com a sentit predominant. A partir de mitjan segle XV comença una mena de trasllat, aquest centre es va traslladant, i es va traslladant al que podríem anomenar l’horitzontal del mar del Nord i la vertical de la vall del Rin; o sigui, Anglaterra, els Països Baixos, a l’horitzontal, i la vall del Rin començant també per dalt de tot, per Holanda, i fins al nord d’Itàlia. Progressivament es va fent un trasllat del centre del món d’aleshores, però aquest trasllat també implica un canvi de centralitat en els sentits corporals; el centre dels sentits deixa de ser la vista i passa a ser l’oïda. Si, a més, s’hi afegeix que a finals del XV hi ha la invenció de la impremta, aleshores la lectura deixa de ser el que havia estat en temps anterior. És a dir, quan el centre del món era la Mediterrània, la lectura era un afer podríem dir gairebé sempre col·lectiu; era algú que llegia per a alguns. A més, era una lectura bastant diferent de l’actual, era una lectura en veu alta. Quan hi ha aquest canvi de centralitat amb la invenció de la impremta —i altres factors, també, la qüestió de les municipalitats…— aleshores la lectura passa a ser una cosa individual, cada vegada més individual. El llibre cada vegada és més accessible; per tant, cada vegada hi ha més gent amb capacitat de lectura, a més, per entremig hi ha un factor d’una importància gran, que són les reformes protestants del XVI, i justament la idea de Luter es basa en una part sobre la qüestió de la lectura. Per Luter, la lectura gairebé és com un sagrament. I curiosament, al món del Sud —és a dir, a l’antic Mediterrani— s’institueix l’índex dels llibres prohibits. És a dir, al nou centre del món es propaga i es propugna la lectura; en canvi, a l’antic món mediterrani s’estableix l’índex de llibres prohibits. Al món aquest mediterrani diguem-ne catòlic hi ha tota la qüestió del barroc, amb tota la qüestió de la imatge, mirant de continuar amb la vista; això passa també a Amèrica, la percepció que hi ha, què sé jo, a Mèxic o al Brasil amb el barroc, que és una cosa espectacular —la percepció que fan a Mèxic o al Brasil del barroc és una cosa impressionant—, tot està mediat per la vista. En canvi, el món aquest diríem centreeuropeu es basa en l’oïda. L’oïda i la lectura propugnen la crítica. Per què? Perquè el procés de lectura o d’oïda, en ser més progressiu, permet posar-hi més allò que en diem vulgarment els cinc sentits. No és només la imatge i ja està, o el conjunt d’imatges que van passant, sinó que demana un esforç d’assimilació d’allò que vas escoltant o que vas llegint; per tant, demana una reelaboració; és a dir, l’efecte que provoca en tu mateix allò que vas llegint o que vas escoltant. Els antropòlegs sempre parlem de vulgaritats, de qüestions quotidianes. Però és aquest món centreeuropeu el que s’imposa i que donarà lloc al subjecte modern, el que donarà lloc a la qüestió de les llibertats, totes aquestes coses, i també podríem dir que farà perdre la qüestió de la imatge, que és una qüestió molt important. Però si el món mediterrani estava basat en gran part en l’herència grega, aquest món que es va imposant està basat en l’herència semita, per a la qual la natura és un conjunt de materials, que estan disponibles, i que per tant se’n pot fer un ús; és a dir, la natura és una entitat dessacralitzada. I això, ja a l’Antic Testament apareix d’una manera molt clara. Més ben dit, a l’Antic Testament amb els cananeus i tota la colla, no? Això, després està imposat. S’ha d’imposar i, d’alguna manera, és el món en què vivim, malgrat que jo crec que fa molt temps que hi ha una certa recuperació de la imatge; i en aquest mateix món diríem centreeuropeu —i en parlar del centreeuropeu també parlem dels Estats Units, aquest món anglosaxó; no solament el món anglosaxó, el món del nord d’Europa, el món escandinau, que era molt important (el món escandinau intel·lectualment ha estat molt important i el món alemany, i el món txec… Bohèmia, la ciutat de Praga en certs moments del segles XVII o XVIII era cabdal)—, en aquest món que se’ns ha imposat hi ha una recuperació de la vista, en detriment de la lectura. I per això avui dia la part de la lectura està… no diré en fase terminal perquè no pot estar-ho ni ho estarà mai, però està en una situació… Això, per exemple, es veu molt en la redacció o en la novel·lística —que és una novel·lística propera als guions de cinema… Bé, no sóc crític literari però he llegit bastant sobre aquestes coses. I, per tant, avui dia els processos educatius crec que tenen unes dificultats molt grans, perquè a més actualment els estats no estan per les humanitats, no estan per donar als processos creatius, què sé jo, una categoria que és importantíssima en l’ésser humà, que és la teatralitat; al capdavall som actors i actrius, no? Sobre això que Calderón en deia l’escenari del gran teatre del món, perquè anem recitant els nostres papers, oi.

JB: D’aquí la nostra percepció d’aquesta necessitat de recuperar el text, la literatura, les humanitats, l’art…

LD: Això de recuperar el text és molt important; això es veu, perquè jo agafo el tren aquí baix a Monistrol un parell de cops per setmana, i duus la gent molt a prop, per tant, vulguis no vulguis t’assabentes de les converses, i avui dia amb els mòbils…

JB: Semblen converses col·lectives…

LD: T’assabentes no solament del que vols…

JB: Pots seguir tota la conversa.

LD: Pots seguir tota la conversa… però t’adones d’una cosa, que és la pobresa de lèxic. I per a l’ésser humà només existeix allò que pot dir o que pot insinuar amb qualsevol de les possibilitats expressives; per tant, allò que no sabem dir no existeix. I no és casualitat que hi ha franges enormes de la realitat que no existeixen, senzillament perquè no es coneixen.

JB: Això ho puc constatar a classe, que moltes vegades parlo amb paraules i… no heu entès aquesta paraula? No saben què vol dir. Però frases comunes, eh, de vegades conceptes convencionals. O sigui, hi ha una desculturització del sentit i la percepció de la realitat.

RC: Podria parlar-nos del símbol i de com fer-lo present a l’escola?

LD: No podem viure, relacionar-nos, sense símbols. Bé, quina és la funció del símbol? La funció del símbol és fer present l’absent, l’absent passat o l’absent futur. És a dir, l’ésser humà és un ésser finit, però que té consciència que hi ha un abans i hi ha un després. I aquest abans i aquest després es poden entendre en termes polítics, en termes religiosos, en termes socials… però hi ha un abans i un després. I el símbol, justament, és això: és fer present l’absent. Perquè llavors aquí, aquesta qüestió està estretament vinculada amb la qüestió de la memòria. La qüestió de la memòria és una de les qüestions jo diria fonamentals, i que en la nostra cultura, en el nostre temps, està molt malmesa. Quan diem memòria, sempre ens cal dir el joc entre la memòria i l’oblit. Acostumem a dir més memòria, però en l’ésser humà la qüestió funciona amb connexió memòria i oblit. Aquí hi ha una quantitat enorme de qüestions; per exemple hi ha la qüestió del que Marcel Proust anomena la memòria involuntària. En la gran novel·la de Proust, A la recerca del temps perdut, hi ha un episodi molt al començament de la novel·la —aquest tipus d’episodi es repeteix quatre o cinc vegades, però un dels més significatius és molt al començament: Proust és el narrador de la novel·la i en el fons n’és el protagonista. I ell recorda, davant d’una tassa de te —està a casa seva, amb la tassa de te, i té una magdalena a la mà— recorda, li ve a la memòria alguna cosa que té absolutament oblidada, que és que, quan ell era petit i arribava a casa seva després de l’escola, la seva àvia li tenia preparada una tassa de te amb una magdalena. Això és el que ell en diu “memòria involuntària”. És a dir, nosaltres tenim una quantitat de records, de coses com emmagatzemades, de les quals no tenim consciència.

Els grecs tenien dues paraules per parlar de la memòria, n’hi ha una que diu mneme, que és aquesta mena de magatzem que tenim tots i que hi tenim coses que no sabem que les tenim i que estan allà… i després tenien l’anamnesi, que és la memòria activa; és a dir, quan alguna cosa que és passiva, aflora —el record, no? Jo crec que tota bona pedagogia hauria de ser un ensinistrament de la memòria. Bé, quan jo era petit, hi havia un ús gairebé pervers de la memòria, apreníem versos en quantitats industrials; en canvi, actualment sembla que estem en la situació inversa: hi ha un ús molt poc efectiu de la memòria, i això és dolent. És tan dolenta aquesta sobreaccentuació de la memòria que es feia en aquells temps com aquesta disminució de la memòria, perquè ens refiem de l’ordinador… però no és correcte; és absolutament fals parlar de la memòria dels ordinadors; perquè no tenen la possibilitat de l’oblit, no tenen la possibilitat de la memòria involuntària… és a dir, no tenen la possibilitat de fer present l’absent. Però aquest fer present l’absent no és l’absent tal com va ser o el futur tal com serà, no, és el present de l’absent. Quan jo ara passo i em diuen què pensàveu, què fèieu quan teníeu vint anys? No em puc traslladar als vint anys! Són els vint anys des d’ara: és el present dels meus vint anys… o és el present del meu futur… Llavors aquí hi ha una qüestió molt directament vinculada amb la salut, la salut/malaltia, perquè un percentatge molt important de les malalties de l’ésser humà són emmalaltiments causats per la memòria; per l’ús dolent de la memòria, ja sigui de la memòria del passat o la memòria del futur. A mi això m’ho va posar en clar ja fa molts anys el doctor Ramon Sarró; Sarró va ser catedràtic de Psiquiatria a la Universitat de Barcelona, i ell havia estat deixeble directe, a la Viena dels anys trenta, de Freud, i havia estat psicoanalitzat per la princesa Bonaparte (que és qui, l’any 1938, quan va haver-hi l’Anchluss —la invasió d’Àustria per part d’Alemanya—, va aconseguir treure Freud de Viena i portar-lo a Londres). Doncs aquesta senyora, que va ser una de les deixebles preferides de Freud, va ser la que va psicoanalitzar el doctor Ramon Sarró. Ell em deia sempre que el 80 o 85% de malalties que experimentava l’ésser humà tenien alguna cosa a veure amb la memòria; ja sigui la memòria del passat, o sigui, la nostàlgia —quan és més o menys possible—, o bé la utopia —quan és cap al futur. I a mi em fa l’efecte que això és una gran veritat. És clar, si la qüestió de la memòria és tan important, quin paper té en els processos educatius?

JB: Hem vist sempre la memòria com un factor instrumental i parleu d’una dimensió constitutiva…

LD: És constitutiva de l’ésser humà.

JB: A vegades hem tingut aquesta mirada més instrumental.

LD: Perquè equiparem la nostra memòria a la memòria d’un ordinador; i això és absolutament fals. Jo crec que és molt important, encara que pugui semblar molt pedestre, que els nois i les noies adquireixin molt lèxic; és a dir, que tinguin recursos per expressar-se i per expressar, que tinguin recursos per traduir-se i traduir. És a dir, perquè no es vegin forçats a adoptar el mutisme —que no és el silenci— com a forma de vida. I moltes vegades el mutisme es propaga —per dir-ho d’alguna manera— a través del soroll. És a dir, aquests centres, diguem-ne discoteques o com es vulgui dir, són llocs de mutisme absolut. I també són llocs de soroll absolut. I aquí hi ha una qüestió, de la qual els polítics s’ocupen molt poc —bé, no sé què n’opineu vosaltres—, i és que no tenen en compte que, en una societat, tan important és la salut individual com la salut col·lectiva, i que el soroll és un factor importantíssim de l’emmalaltiment dels éssers humans. Ho és tant com la pol·lució; per això avui dia també es parla de pol·lució acústica —i crec que tenen raó—; però, quan no hi ha capacitat de diàleg, per tant, d’emparaulament —uso aquest neologisme—, aleshores un substitut pot ser el soroll, molt soroll, o pot ser la violència. És a dir, el substituts dels llenguatges són els no-llenguatges. Hi ha dos no-llenguatges molt importants: soroll per un cantó, i violència per l’altre —que moltes vegades es passa de l’un a l’altre i de l’altre a l’un; és a dir, tenen una certa transversalitat. De manera que el fet que els nois i les noies tinguin paraules és molt important; és a dir, que no quedin reduïts a les set-centes o vuit-centes paraules que manegen.

RC: Aquestes paraules, perquè tinguin sentit per a ells, potser les han de rebre des de l’art, l’observació, l’experiència dels sentits…

LD: Aquí, els mitjans llavors poden ser els que siguin; pot ser l’art, pot ser la conversa, el teatre, el passejar… el passejar és una molt bona qüestió, no solament físicament sinó també per als sentits.

JB: Les paraules caminades; de vegades amb els petits ensenyo paraules caminant.

LD: Si, jo moltes vegades tinc la sensació que ho faig caminant, el caminar és el gran mèrit de Rousseau.

RC: Jo estava llegint les Passejades, de Thoureau, aquests dies.

LD Sí, és que ara hi ha un cert retorn a un cert “rousseaunianisme” molt necessari. Rousseau personalment era bastant bèstia —vull dir, enviava els seus fills a aquells orfenats, orfenats del segle XVII—, però té la punxa d’un autodidacte de gran potència.

JB: Voldria preguntar sobre una cosa que ha sortit al mig de la conversa i que té a veure amb la relació, amb la resposta ètica; vostè abans distingia entre resposta moral i resposta ètica. Potser l’educació té sentit si és des d’aquesta resposta ètica?

LD: Bé, aquí cal posar-se d’acord, no? És a dir, la distinció entre moral i ètica jo crec que és molt important. Molt sovint en les nostres societats aquests dos termes funcionen com a sinònims, però no són sinònims de res; és com el cas d’autoritat i poder; també els emprem sovint com a sinònims però no ho són. És a dir, allò que caracteritza la moral, o les morals, és que poden ser codificades, estan codificades; i, per tant, cada temps fa les seves codificacions. I els éssers humans tenim necessitat de codificacions. En canvi, l’ètica no pot ser codificada, perquè l’ètica sempre és una resposta única a una situació única. Per tant, si, per exemple, vostè transporta un malalt gravíssim a un hospital i se li posa algun dels semàfors en vermell, si vostè se’l menja, moralment actua en fals; però èticament actua bé. És a dir, molt sovint la resposta ètica és moralment inacceptable, però èticament correcta. I molt sovint, també, o a vegades, la resposta moral és moralment acceptable però èticament inacceptable; i això què vol dir? Que per fer la distinció i sobretot per als casos concrets, per decidir-se èticament a trencar l’estatut moral, necessitem criteris. Però els criteris no s’aprenen com es poden aprendre o es poden memoritzar els codis morals o els codis jurídics, o els codis religiosos… És a dir, l’ètica està en l’àmbit del que en podríem dir la responsabilitat, i la paraula responsabilitat en el que té de resposta d’alguna manera, diríem. La resposta ètica posa en joc la responsabilitat de l’individu davant de la irresponsabilitat de la moral d’aquell moment. Per això aquesta és una qüestió molt seriosa, i és una qüestió que, a la meva manera d’entendre, només es pot ensenyar —o més que ensenyar, mostrar— per la via del testimoniatge: he vist, he tingut l’experiència de tal persona, que en tal situació va trencar allò que era —o que es considerava— moralment correcte, per tal de respondre amb el que segons el seu parer era èticament correcte.

JB: L’altre és l’infant, el que t’interpel·la, no?

LD: L’infant és el que està al davant, és l’espectador crític. Però és un espectador que va adquirint, per acció o per reacció, els hàbits, les formes —he dit per acció o per reacció, eh— dels qui té davant. Per això, diguem-ne, la tradició numàntica alemanya va introduir el terme del que en diuen “llengua materna”, que no és purament la llengua d’“això és una taula o això és una cadira”, sinó el plus semàntic, podríem dir, que tenen les paraules que un aprèn, en els primers anys de vida, i que són aquelles paraules que quedaran —en positiu o en negatiu— fermament ancorades en la profunditat més pregona, podríem dir, de les persones. Per això l’escola sempre estarà inferida, perquè sempre està inferida a la família; o gairebé sempre, per aproximacions. És a dir, em fa l’efecte que la funció de l’escola sempre és una funció respecte la família; perquè la família és el lloc on s’institueix, per bé o per mal, la llengua materna, que és el gran descobriment que fan les psicologies de les profunditats a mitjan segle XIX, a més a més d’altres factors que descobreixen l’estrany que hi ha en cadascú de nosaltres; és a dir, l’estrany no tan sols exterior, sinó l’estrany interior, que és el que descobreixen els preromàntics alemanys, i després Freud s’ho fa seu. Però aquí diríem que ja hi ha la protesta contra la Il·lustració, contra les idees clares i distintes de la Il·lustració; contra la suposada vanitat de les definicions i de les conceptualitzacions, descobreixen que en l’ésser humà també hi ha foscors, que també hi ha aspectes tèrbols, aspectes inconfessables; és a dir, aspectes estranys. Per això els romàntics tenen tanta afició a fer himnes a la nit, himnes a la foscor… En canvi, els il·lustrats són gent de la llum; la paraula il·lustració ja ho diu, i en totes les llengües europees a la paraula il·lustració hi ha la llum; Aufklärung, enlightenment, tot és la llum, oi. En canvi, els romàntics s’adonen que l’ésser humà no tan sols és llum, sinó que també és obscuritat, i a vegades tenebra profunda. I per això llavors els romàntics comencen a tractar la qüestió dels esperits, dels àngels, dels esperits malèfics… en el fons són formes per a donar entenent que en l’ésser humà “hi ha molta tela marinera”… i que la llum és un aspecte, però que també la clarobscuritat i la mateixa foscor també són assumptes importants.

RC: Al capdavall, estem subratllant la relació, i també l’acompanyament.

LD: Sí, és clar… Utilitzant un esquema molt senzill, però que políticament contindria tots els aspectes, perquè quan parlem de política ens estem referint al que fa, pensa i sent l’ésser humà. El que l’educador o l’educadora no poden pretendre és substituir tota la gamma afectivo-efectiva dels nois i les noies que tenen; a més, en una societat —i això em fa l’efecte que vostès possiblement ho saben millor que jo— en la qual, molt sovint des de la mateixa família, es presenten els mestres i les mestres com a poc dignes de confiança.

JB: Sí, sí; les relacions escola-família se sustenten en la desconfiança, moltes vegades.

LD: Jo crec que això a última hora té unes conseqüències de fracàs pedagògic; tornem a la qüestió de la confiança. Si des de la família d’alguna manera boicotegen la confiança en els mestres, llavors això anirà generant una inconseqüència absoluta. Jo crec que aquí hi ha una altra qüestió, que és molt important, i és que tota època històrica té una mena de figura representativa; és a dir, a l’edat mitjana, la del cavaller; a la ciutat burgesa, el capità d’empresa, i així en podríem trobar molts. Quin és el model de la nostra societat, em sembla? Jo diria que és l’adolescent. I, per tant, s’està donant en les nostres societats una adolescentització generalitzada, molt forta; la qual cosa implica, segons que em sembla, un escurçament molt notable de la infantesa i potser també de l’adolescència. I jo crec que això és molt perillós. És a dir, si ho imagino, vistes les coses a posteriori em faria molta por, però moltíssima por, haver tingut uns pares adolescents, o uns pares simplement amics.

Editorial Fragmenta publicarà pròximament un nou títol de Lluís Duch titulat Sortida del labenint. Mentretsant podeu llegir altres títols de l’autor ja publicat al catàleg de Fragmenta.