Tres determinaciones de la ética

Tres determinaciones de la ética, una quaestio acerca de la responsabilidad por @jrherreraucv

En su Tratado para la reforma del entendimiento, el buen Spinoza da cuenta de cómo –a diferencia de lo que argumentan los filósofos modernos– el verdadero camino del conocimiento hacia el saber es, a la vez, el camino del verdadero bien hacia el bien supremo, porque “cuantas más cosas conoce el Espíritu tanto mejor comprende sus propias fuerzas y el orden de la naturaleza”, y “cuanto mejor comprende sus fuerzas, tanto mejor puede orientarse a sí mismo y proponerse reglas, y cuanto mejor comprenda el orden de la naturaleza, tanto mejor podrá precaverse de las cosas inútiles”. El orden y la conexión de las ideas –afirma el paciente labrador del cristal del infinito– es idéntico al orden y la conexión de las cosas.

Saber es poder y mientras más se sabe más se puede. Pero, por eso mismo, el poder tiene entonces la necesidad de autodeterminarse, de asumir conscientemente la responsabilidad de su saber, con lo cual hace suyas las exigencias de la bondad. En una expresión, la verdad, así comprendida, se identifica –como resultado de su propia actividad sensitiva humana– con el bien, tal como lo exigía la antigüedad clásica: la belleza es idéntica con la identidad de la bondad y de la verdad: pulchrum, bonum et verum. Se trata del conocimiento de la unión del Espíritu con la sustancia y de cada individuo con la sociedad, como supremo objetivo del bien.

Pero si, como sostiene Spinoza, verdad y bien se identifican en la complejidad del ser social, entonces las determinaciones –momentos o figuras– del conocimiento tienen necesariamente que coincidir con las determinaciones –momentos o figuras– del devenir ético. A diferencia de lo dicho por Descartes, en Spinoza la trayectoria que va desde la certeza hasta la verdad tiene que coincidir con la trayectoria que va desde la abstracción de la moral individual hasta idea de civilidad. Y este es, por cierto, el recorrido desarrollado en la Ciencia de la experiencia de la conciencia, a la cual Hegel designa con el título general de Fenomenología del espíritu. Spinoza señala en el citado tratado sobre la Reforma del entendimiento que hay cuatro modos –o determinaciones– de la percepción, los cuales no pueden ser comprendidos como elementos aislados, como compartimientos estancos entre sí, precisamente porque están recíprocamente determinados, aunque es evidente que todo depende de la capacidad –sapere aude, diría Kant– que se tenga para adentrarse –para poder ascender–, cada vez más, en dicho proceso de concreción hacia el saber.

La primera de estas formas de la percepción es el “conocimiento de oídas”, que puede resumirse como el caldo de cultivo de la inmediatez, los prejuicios, las presuposiciones y los convencionalismos. La segunda forma de la percepción se halla en estrecha relación con la primera. Se trata del “conocimiento por experiencia vaga”, en el que las intuiciones y representaciones propias del mero empirismo llevan la voz cantante. En la tercera forma surge el entendimiento cabalmente dicho, o sea, se conoce de las causas a los efectos, base primordial para las profesiones prácticas, la técnica y la instrumentalización. Se trata del conocimiento propio del qué y del cómo. Finalmente, la cuarta forma del conocimiento es retrospectiva o reconstructiva: se va, via negationis, desde los efectos hasta las causas, con base en el dónde, el cuándo y, sobre todo, en el por qué. En fin, el camino del saber va de lo abstracto a lo concreto, comprendiendo por concreción no la dureza de las cosas materiales, sino la plasticidad del orden y la conexión del término del pensamiento, por cierto, como lo comprendiera Marx, a pesar del evangelio de los materialistas: “Como producto del pensamiento, como el trabajo que transforma las intuiciones y representaciones en conceptos: un producto de la mente que piensa y se apropia el mundo del único modo que le es posible”.

En la Ética, Spinoza reduce estos cuatro modos cognoscitivos a tres, quizá siguiendo la lección del genial Maquiavelo en El Príncipe, aunque invirtiendo el orden. “Existen –dice el pensador florentino– tres géneros de cerebro: el primero que entiende por sí mismo, el segundo que discierne lo que otros entienden, el tercero que no entiende ni por sí ni por otros”. Hay quienes comprenden las crisis orgánicas de las sociedades, sometidas por narco-carteles, y luchan, sine ira et studio, por la reconstrucción sustantiva de su condición civil. Otros, en cambio, siguen las consignas del rumor del día y debaten interminablemente acerca de la ruindad, sin voltear a ver la propia. El resto, en gesta de afanoso enredo, y a costa del sufrimiento de las grandes mayorías, persigue “honores, riquezas y favores sexuales”, como dice Spinoza, convencidos de que con esos rubros encontrarán el “bien supremo” y no los tribunales de La Haya o los de su propia perdición. Tarde o temprano.

A propósito de la cuestión relativa a la responsabilidad en el presente, y siguiendo el ordo del tratado spinoziano, conviene afirmar que, así como suele suceder con los grados del conocimiento, existen, por lo menos, tres determinaciones de la ética: aquella que la confunde indistintamente con la moral –ética y moral son aquí simples sinónimos–; la que la concibe como una teoría de la moralidad, como una suerte de techné o de fórmulas abstractas sobre “lo bueno” y “lo malo”; y, finalmente, el asumirla, en la inmanencia de sus oposiciones, en sentido histórico-concreto: como Ethos, es decir, como –buenas– costumbres. Porque no existen costumbres que no sean el resultado de la siembra educativa y cultural. La responsabilidad no nace como los hongos silvestres. Una sociedad educada para la democracia, la autonomía y la libertad, para el trabajo digno y productivo, la solidaridad y la justicia, la tolerancia y el respeto por el otro, es una sociedad en y para la civilidad, para la responsabilidad, en la que los individuos no necesitan estar sometidos por “gendarmes necesarios”, y en la que los “controles” los establece la propia formación de la temperancia. Todo Estado totalitario se sustenta en la sospecha y la desconfianza. Le teme a la libertad y pretende someter por la fuerza lo que solo puede ser el producto de las propias costumbres. Educar para la civilidad –comenzando por la educación de los educadores–, es el mayor compromiso de quienes luchan por superar de raíz la ignara mediocridad parasitaria, que ha sumido a todos en la peor pobreza: la del espíritu.

Kropotkin y la evolución

Si preguntamos a la naturaleza, ¿Quiénes son los más aptos?, ¿son aquellos que se encuentran continuamente enzarzados en guerra mutua, o son aquellos que se sostienen mutuamente?, de inmediato vemos que aquellos animales que adquiere hábitos de ayuda mutua son indudablemente los más aptos. Tienen más probabilidades de sobrevivir y alcanzar, en sus clases respectivas, el mayor desarrollo de la inteligencia y organización corporal”. Así recoge Kropotkin, en su Apoyo Mutuo (1907) la idea central que compone su pensamiento evolutivo. ¿Qué valor tiene repensar hoy en día el pensamiento evolutivo de Kropotkin? Ya en 1846 Marx y Engels decían que “las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes […], la clase que tiene los medios de producción material a su disposición tiene al mismo tiempo el control de los medios de producción mental” y que por tanto “las ideas dominantes no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes”. La actual teoría evolutiva denominada “teoría sintética de la evolución”, perfilada en los años 30 del siglo pasado, y renovada en los años 80, no es más que la “la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes”.¿Quiere decir esto que estemos aquí desprestigiando toda la investigación llevada a cabo en este ámbito? En absoluto. Pero hay que tener una cosa muy clara: una cosa son los hechos y los datos, y otra cosa muy distinta es el análisis que se realiza de ellos y su interpretación. En otras palabras: el marco teórico o paradigma en el cual “vestimos” nuestras observaciones.

Kropotkin creció en una acomodada familia de la nobleza Rusa. En un principio no se mostró interesado directamente por el estudio de la naturaleza, y tampoco había desarrollado todavía sus ideales. Ambas cosas ocurrieron paralelamente cuando fue nombrado secretario de la sección de Geografía Física de la Sociedad Imperial y enviado a Siberia. Esto ocurrió sobre 1870. En 1871 devino la comuna de parís, influenciándolo definitivamente en sus ideas, y la experiencia siberiana. Según sus palabras, la Comuna le sirvió para darse cuenta que el paradigma Darwinista de la lucha de todos contra todos, simplemente no era universal: “Kessler, Severtsov, Mensbir y Brandt, cuatro zoólogos rusos muy importantes, y también, Poliakov, un poco menos conocido, y por fin, su servidor, siendo un simple viajero, nos enfrentamos a la teoría de Darwin que sobreestima la lucha dentro de la misma especie. Aquí [en Siberia] lo que vemos es un campo de ayuda mutua, mientras que Darwin y Wallace ven solamente la lucha por la supervivencia. Creo que tal hecho se puede explicar de la siguiente manera: los zoólogos rusos han investigado enormes zonas continentales en la zona de un clima templado, donde se pone de manifiesto y con mayor claridad la lucha de la especie contra las inclemencias de la naturaleza (fríos muy adelantados, tormentas de nieve, inundaciones, etc.), mientras que Wallace y Darwin investigaron mayoritariamente las costas de países tropicales donde las especies abundan mucho más”.

¿Una teoría científica influida por el ambiente en el cual se produjo su advenimiento?, ¿ciencia influida por nada que no sea la razón humana?
Aquí es donde radica la importancia del legado de las ideas de Piotr Kropotkin sobre la evolución. Nos ofrece una interpretación distinta. Una interpretación que rechaza justificaciones naturalistas del neoliberalismo propias de la teoría sintética de la evolución: “la fórmula biológica del territorialismo se traduce fácilmente en los rituales de la propiedad privada” o “un código ético basado en el código genético, y por tanto justo, es esperable” ambas frases del fundador de la sociobiología, Eward O. Wilson, “tratemos de enseñar la generosidad y el altruismo, porque nacemos egoístas” frase escrita por Richard Dawkins en su “Gen egoísta”(1976) y “los hombres están en decidida superioridad sobre las mujeres en muchos aspectos” y que por ello “las facultades mentales del hombre estarán por encima de las de la mujer” escrita por Darwin en su “Origen del Hombre”. Piotr Kropotkin rechaza profundamente estas interpretaciones, que su coetáneo T. H. Huxley se encargó de defender en su época.

Kropotkin en ningún momento rechazó que pudiera existir una “lucha por la supervivencia” y una “supervivencia de los más aptos”. Lo que hizo fue expandir la teoría evolutiva hacia un terreno apenas desarrollado. El propio Darwin, hacia el final de su vida, fue incorporando más modos de evolución ante la constatación que la mera “lucha por la supervivencia” no podía dar cuenta de todos los fenómenos observados. Kropotkin se encargó de mejorar la teoría evolutiva de la siguiente forma. Estableció la siguiente dicotomía: I) Organismo contra organismo en el caso de recursos limitados, lo cual nos llevaría a la competencia (“lucha por la supervivencia”) y, II) Organismo contra ambiente, en caso de ambiente rigurosos, lo que llevaría a la cooperación. En palabras del propio Kropotkin: “la sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua”.

Todavía en la actualidad estas dos formas de ver la biología siguen enfrentadas. ¿Los grupos que cooperan entre ellos presentan ventajas frente a los que no lo hacen y prosperan mejora?, ¿Es posible que la cooperación sea un motor de la evolución como proponía Kropotkin o todo está sometido a una naturaleza intrínsecamente egoísta? La brillante, y recientemente fallecida, bióloga descubridora de la endosimbiosis como proceso vital en la evolución, Lynn Margulis, lo tenía claro: “la vida es una unión simbiótica y cooperativa que permite triunfar a los que se asocian”.

Tags relacionados: Charles Darwin

Camus & Sabaté units en la mort

Marcel-li Reyes Vidal ha actualitzat el seu estat.

30 / desembre / 2013 22:58

Quico Sabaté va morir hores després de Camus 

[30/12/2013]

Aquest any Albert Camus (Mondovi/Déan 1913 – Villeblein 1960) comporta una reflexió sobre el nexe, més enllà de la coincidència en les seves morts, 4 i 5 de gener de 1960 respectivament, entre l’escriptor, que durant la Segona Guerra Mundial havia militat activament en el moviment de resistència COMBAT i tenia un ferm compromís en la lluita contra el franquisme, i el company Francesc Sabaté (L’Hospitalet de Llobregat, 1915 – Sant Celoni 1960).

Queda el dubte si Sabaté quan anava caminant per Sant Celoni, a quarts de vuit del matí d’aquell 5 de gener, va sentir en alguna ràdio la notícia que havia mort Camus, ja que aleshores era corrent que la gent que es llevava posés la ràdio i que es sentia al carrer quan algú obria la porta, ja que quan no feia fred, se sentia per les finestres obertes. Cal recordar que a causa de ser premi Nobel la dictadura no va censurar aquesta notícia. Del que no hi ha dubte és que l’amic de Sabaté, l’anarquista i guerriller Josep Dot Arderiu, dit Athos, era un col·laborador de Camus, que feia traduccions al castellà d’articles seus publicats al diari ‘Combat’ pel setmanari de la CNT a l’exili, editat a París, SOLIDARIDAD OBRERA. D’aquí va sortir el recull d’articles llibertaris contra el franquisme de Camus, ‘La sangre de la libertad’, a cura de Dot Arderiu.

L’any 1959, quan Francesc Sabaté i el jove Joaquim Delgado preparaven una resistència a l’Interior, amb el nom de MURLE (Moviment Unit de Resistència i Alliberament), a imatge de l’antic moviment resistent francès COMBAT de 1940-1945, un nom que havia utilitzat anteriorment Sabaté amb els Grups Anarcosindicalistes havia editat i difós a Catalunya el Primer de Maig de 1955 la publicació EL COMBATE.

Segons el testimoni d’Antonio Téllez Solà (‘Sabaté. Guerrilla urbana en España (1945-1960)’, Virus editorial, Barcelona, 2001 [tercera edició], p. 321) Francesc Sabaté, abans de la incursió guerrillera a l’Interior de l’1 de gener de 1960, dada simbòlica de l’efemèride de l’entrada de la guerrilla cubana a l’Havana un any abans, mantenia una connexió organitzativa amb “amics entusiastes que compartien el seu criteri i que estaven disposats a acompanyar-lo” en el viatge a Catalunya, al mateix temps que “deixava altres grups preparats a França, disposats a acudir a la seva crida una vegada hagués establert les primeres bases” logístiques a l’Interior. A més, que el 17 de desembre, Sabaté, camí de l’Interior el va telefonar, a París, on es trobava Téllez, per dir-li: “Una forta abraçada a tothom. Gràcies i fins a la propera, si ens tornem a veure”. Téllez dóna a entendre que la trucada telefònica es podia haver fet des de Narbona, doncs explica que a finals de desembre un company de Dijon va rebre una carta, de lletra i signatura desconegudes, on es deia que Sabaté havia posposat, a causa del mal temps d’aquells dies, la incursió per a la propera primavera, cosa que fa pensar que es tractava d’un escrit per despistar possibles infiltracions. Cal recordar, com fa Téllez, que el policia que portava anys sota la pista dels germans Sabaté i altres companys guerrillers llibertaris, Pedro Polo Borreguero, antic cap a Barcelona del la Brigada de Serveis Especials, actuava a l’Estat francès, sota la cobertura d’adjunt a l’ambaixada franquista a París.

Téllez esmenta a Josep Dot com un dels vuit guerrillers d’una incursió a l’Interior el maig de 1948, amb els germans Francesc i Josep Sabaté, Ramon Vila Capdevila i altres companys (p. 112). També, que a finals de 1958 Dot havia connectat l’antic guerriller Marcel·lí Massana, que vivia a Clamart, prop de París (p. 196).

A finals de 1959 Sabaté va visitat Massana a Clamart i li va explicar el projecte del

MURLE. Segons el company Massana “… si hagués esperat un temps l’hauria acompanyat a passar la frontera”, però en Quico tenia pressa i ja estava tot a punt.

Segons Eduard Pons Prades (‘Guerrilleros españoles 1936-1960’, Editorial Planeta, Barcelona, 1977, pàgines 279-282) en la masoveria de Sant Miquel de Cuixà el 19 de desembre de 1959 hi va haver una reunió entre Sabaté i la direcció del Front Revolucionari Ibèric (FRI), en gestació i que comptava amb el suport del titisme de Belgrad, igual que ja havia tingut l’any 1953 Josep Lluís Facerias, formada pel company Vicenç Tarradell, des de Perpinyà, i el mateix Pons Prades, dit Floreal Barcino, des de Barcelona.

El fet que Albert Camus no agafi el tren per anar cap a París, quan ja en tenia el bitllet, a Lourmarin i emprengués el viatge amb l’automòbil del seu amic, l’editor Michel Gallimard, que va morir cinc dies després a causa d’un sospitós accident de carretera a Villeblein, a mentre hi havia la persecució del company Sabaté i la Guàrdia Civil assassinava els quatre companys refugiats al mas Clarà. S’ha parlat de la possibilitat d’un accident provocat. No sembla que s’aguanti la versió d’un sabotatge de la KGB (EL PAÍS 05/11/2011), en canvi, podria tenir-hi alguna cosa a veure el policia Polo Borreguero, doncs el canvi de viatjar amb Gallimard en comptes del tren podria correspondre al fet, que d’alguna manera, Camus es sentia amenaçat pel franquisme a causa de la seva relació amb la xarxa resistent de Francesc Sabaté.

La banalitat del nazisme. Una constant vers els catalans.

 La “banalització” del nazisme L’Amical de Mauthausen troba “insultant i intolerable” equiparar la immersió lingüística amb el III Reich 

La “banalització” del nazisme Adolf Hitler L’Amical de Mauthausen, que celebra enguany el 50è aniversari de la seva fundació, ha denunciat en un comunicat “la banalització que alguns polítics, amb les seves paraules, fan del nazisme i de les seves conseqüències. Sovint, són persones que ostenten càrrecs o bé formen o han format part de l’escenari públic vinculats a partits polítics”. L’últim episodi d’aquest tipus l’ha protagonitzat l’exalcalde d’A Coruña, Francisco Vázquez, en comparar els nens castellanoparlants educats a Catalunya amb els jueus perseguits pel règim nazi. “Semblants declaracions -afegeix el comunicat- no haurien de ser fetes pels representants d’una societat democràtica. O bé la seva ignorància històrica és molta o bé la seva frivolitat és malintencionada i resulta francament insultant i intolerable” L’Amical considera que “les seves paraules són ofensives per partida doble, perquè menyspreen l’ideal democràtic i traeixen als milers de persones que han dipositat la seva confiança en els representants del poble i, evidentment perquè converteixen les víctimes del nazisme, en una caricatura”. “Milions d’homes -continua-, dones i nens van morir assassinats per la intolerància i la predominança, en mans del nazisme. La seva utilització barroera desprestigia, encara més, un debat polític que demostra la falta de idees i alternatives creïbles per afrontar les problemàtiques actuals, ja siguin d’ordre social o del dret a decidir de la ciutadania”. La Junta de l’Amical de Mauthausen i altres camps i de totes les víctimes del nazisme d’Espanya i els delegats a Andalusia, Madrid, València, Astúries, Aragó, País Basc i Galícia

 

 

Paul Feyerabend. L’anarquisme a la ciència?

Paul Feyerabend (1924-1994): UNA INTRODUCCIÓ

Ramon ALCOBERRO

*

Paul Feyerabend (1924-1994) és potser el filòsof de la ciència del segle XX sobre el qual han circulat majors tòpics i el pensament més s’ha caricaturitzat. Va escriure sis llibres i prop de 200 articles, però el seu nom se segueix vinculant a l’etiqueta de «anarquisme epistemològic», al seu cèlebre frase: «anything goes»   i a un suposadament perillós «nietzscheanisme de pacotilla» aplicat a la teoria de la ciència. Des que Martin Gardner en un article de referència [ “The Strange Case of Paul Feyerabend”. Critical Inquiry, hivern 1982-1983] el va convertir en el teòric de la anticiencia (tesi, com es veurà, rotundament impossible de basar en la literalitat dels textos de Feyerabend), la seva crítica del mètode és literalment tabú en epistemologia. A Feyerabend li ha tocat en sort un “designador rígid» poc agraciat, però la seva obra resulta tan suggestiva que sembla una mica difícil que els historiadors de la filosofia i de la ciència se’l treguin de sobre. Fins i tot (o especialment) per debatre algunes de les seves formulacions, l’obra de Feyerabend és clàssica.

El mateix autor no va fer molt per evitar la situació ambigua de clàssic de filosofia que jugava a no ser-ho. Li agradava insistir que no es prenia seriosament les seves pròpies tesis, es definia com «dadaista», negava qualsevol unitat als seus diversos treballs i ell mateix feia servir moltes vegades la ‘reductio ad absurdum’ de les tesis dels seus contrincants, de manera que no pot queixar-se -ni se li va ocórrer fer-ho mai- si els seus contrincants feien el mateix amb ell. En les primeres pàgines d’DIÀLEG SOBRE EL MÈTODE, Feyerabend explica com treballa i potser aquesta indicació ens pot donar pistes interessants sobre la seva teoria i (per què no?) Sobre els seus límits: «quan em topo per casualitat amb idees insòlites les poso a prova. I la meva manera de posar-les a prova consisteix a dur-les fins a les últimes conseqüències. No hi ha una sola idea, per absurda i repugnant que sigui, que no tingui algun aspecte assenyat, i no hi ha una sola idea, per plausible i humanitària que sigui, que no fomenti, i per tant dissimuli, la nostra estupidesa i les nostres tendències criminals » .

Però Feyerabend no deixa de ser un filòsof i  que a través de Viktor Kraft enllaça amb la millor tradició de la filosofia analítica continental, encara que en ADÉU A LA RAÓ acusi el Cercle de Viena d’haver «redefinit i restringit radicalment la nostra imatge de les ciències» en la mesura que aquest va reduir la ciència a un sistema d’enunciats oblidant les tradicions històriques en què realitza el treball científic real i el pes que en ciència (com en general en tota activitat cultural) té el coneixement tàcit i pot analitzar a curt termini. A més, el Cercle seria responsable d’haver divulgat la idea errònia que les qüestions complexes poden ser descompostes en arguments simples. En conseqüència, Feyerabend es va imposar la tasca de mostrar que els arguments racionals no han estat tan importants per al desenvolupament de la ciència com creia en la dècada de 1920 el Cercle de Viena. En contraposició, va voler explicitar el pes dels elements informals, com l’autobiografia i la pròpia tradició cultural, que tenen una importància central en els descobriments científics. Feyerabend va mostrar, a més, que quan es produeixen revolucions conceptuals en ciència el joc dels arguments és més retòric que real, de manera que en ciència, com en tants altres camps de l’activitat humana, el diàleg de sords és la regla. Que aquesta crítica es pugui reduir a «nietzscheanisme de pacotilla» no deixa de ser una manera paradoxal de donar-li la raó, perquè en comptes de contraargumentar sobre els seus arguments, els crítics es limiten a impugnar la forma de presentar-los. En la lectura encara dominant sobre Feyerabend el diàleg de sords, quan no el patètic to inquisitorial amb que se li tracta, és una manifesta obvietat.

Convindria llegir a Feyerabend més enllà dels tòpics. I especialment convindria que els seus lectors sabessin què vol dir el famós «anarquisme epistemològic» pel qual tant se li ha criticat. Si algú és «anarquista epistemològic» perquè nega la unitat de les ciències, llavors cal dir que la trajectòria fallida del propi Cercle de Viena obliga a aquesta mateixa conclusió.El fracàs de la famosa Encyclopaedia of Unified Sciences, en què els membres del Cercle van treballar intrèpidament, mostrava que era impossible (almenys amb les seves eines teòriques) reduir la ciència als seus fonaments teòrics últims i a partir d’aquí justificar metateóricamente el valor general del coneixement humà. La tesi que fonamenta en la ciència l’organització de la societat i que, secundàriament, suggereix que correspon als científics (o als “experts”) legislar sobre el món, perquè d’ells depèn el coneixement de la veritat, és absurda en la mesura en què ni tan sols sabem què és la ciència. Si a aquesta tasca de crítica se la vol anomenar «anarquisme epistemològic», els farem un honor fins i tot immerescut a l’anarquisme. L’obra de Feyerabend és valuosa no perquè sigui “anarquista” sinó perquè desmunta (o “deconstrueix”), de vegades per reducció a l’absurd, la retòrica cientificista i perquè proposa una epistemologia raonable (és a dir, escèptica) que s’acompanya d’una aproximació democràtica al paper de la ciència en la societat. Si Feyerabend estava “fins als nassos” d’alguna cosa, era del paper del científic com a profeta i com Führer de la societat. Bastant cara li havia sortit a ell (ferit de guerra i amb molts problemes físics al llarg de tota la seva vida), la creença social en els profetes diversos i diversos.

En un moment de la seva autobiografia (MATANT EL TEMPS, pàg. 117 de l’edició en espanyol), diu alguna cosa reveladora sobre les seves classes a la universitat: «no m’agradava que hi hagués pesos pesants en els meus seminaris, sempre em feien sentir-me imbècil: es prenien seriosament les idees mentre jo només intentava que es comprenguessin ».Exactament això és el que intenta en la seva obra, que reprèn els problemes exactament aquí on el Cercle de Viena havia arribat a un carreró sense sortida i ofereix una relectura empirista consistent del paper del coneixement, allà on l’anàlisi lingüística s’havia convertit en un tòpic autoreferencial.

Per la resta, el vell Carnap, si hem de creure l’autobiografia de Feyerabend, no estava tan lluny d’algunes idees d’aquest. Val la pena citar un text perquè el meditin els que tenen una concepció francament esbiaixada del que el Cercle de Viena:

«Em vaig trobar amb Carnap de nou en 1964 a Alpbach. Aquell any Feigl i jo dirigíem un seminari conjunt. Sentim que havia arribat Carnap. Com era possible, ens preguntem. (…) Estava perfectament, en un excel·lent estat d’ànim i més que disposat a participar en els nostres debats. Em va felicitar després d’una de les meves exposicions. Jo no estava convençut que hagués estat bona. «Pot fiar-se de mi. Sé el que és la claredat », va dir Carnap. Més tard en un debat monstre sobre epistemologia vaig comparar la filosofia d’Aristòtil amb la del Cercle de Viena. La filosofia d’Aristòtil, vaig dir, era fructífera, ja que havia ajudat a posar en marxa unes ciències ia enriquir altres. Ernst Match encara efectuava contribucions a les ciències, no només a la retòrica que les envolta. El Cercle de Viena, però, s’havia limitat a comentar sobre obres ja realitzades. Era estèril des del punt de vista científic. Ara, tal com Ernst Bloch ho havia formulat amb el seu florit estil: «Die Philosophie ist aus einer Fackelträgerin der Wissenchauft zu ihrer Scheleppenträgerin geworden» [Després d’haver portat la torxa de la ciència, ara porta el fanal de cua]. Carnap no va posar objeccions, però va recalcar els avantatges de la claredat. Era una persona estupenda, amable, comprensiva, de cap manera tan àrida com podia semblar per alguns (no tots!) Els seus escrits i per la seva reputació de superlógico »(pp. 114-115).

Si ser «anarquista epistemològic» consisteix a defensar que la ciència i el sentit comú poden sobreviure sense l’epistemologia i sense la teoria de la ciència, llavors Feyerabend és anarquista. Però això no té res de específicament anarquista ni en epistemologia ni (cal dir-ho) en política. Durruti i Frederica Montseny estarien tan d’acord amb aquesta tesi com el canonge Jaume Balmes o el bisbe Torras i Bages. Jaume Balmes fins i tot va dir coses similars, tot i que, certament, no les va argumentar amb la claredat de Feyerabend.

EL CARÀCTER INDETERMINAT DELS FETS

La crítica de Feyerabend a la filosofia de la ciència prové de la seva diferent avaluació dels fets. En la concepció tradicional de la ciència els fets són robustos, hi són des de sempre i per sempre a disposició del científic ( “audaç”, matzaría Popper) que vulgui desentrañarlos. No obstant això, com va apuntar en CONTRA EL MÈTODE, succeeix tot el contrari: «els fets són, en ells mateixos, constituïts per ideologies més antigues» i com va proposar en Realism, RATIONALISM AND SCIENTIFIC METHOD: «la prova empírica no consisteix en fets purs i simples ». L’ús abusiu de conceptes com “experiència” i “resultats experimentals” i la reducció injustificada d’aquests a l’experiència, ens impedeixen comprendre que convé sortir de l’experiència per adonar-nos que certes “maneres de veure” no són ni tan òbvies, ni tan universals. Per a un positivista: «les situacions d’Observació són els elements primitius i inanalitzables en els termes han de ser compreses les teories» (IBD.). A Feyerabend això li sembla absurd. En la seva opinió, els fets no corroboren una teoria, ni tenen el poder de discriminar entre la veritat i la falsedat de teories diverses: els mateixos fets poden organitzar-se d’una manera igualment consistent en altres teories molt diferents i fins i tot contradictòries entre si; ia més, com va explicar en CONTRA EL MÈTODE: «mai una teoria està d’acord amb tots els fets als quals s’aplica». Mai un epistemòleg hauria dit que la teoria hagi de explicar-ho tot, s’acontentaria amb explicar una quantitat de fets significatius. Però el problema queda en peu: quin és el criteri que ens permet discernir quins fets són significatius? Els fets es converteixen en significatius (són analitzats, modelats i produïts) a partir de teories i, a l’extrem, una teoria no és només un esquema per ordenar els fets sinó que implica una organització de l’experiència.

La tesi segons la qual hi ha una vinculació íntima entre fets i teories no és nova. Popper a LA LÒGICA DE LA INVESTIGACIÓ CIENTÍFICA i Hanson en PATTERNS OF DISCOVERY (1958), ja van constatar que els fets són «vehiculats» per teories. Feyerabend no accepta aquesta imatge, que considera la teoria com un “vehicle” que carrega (o que està impregnat per) els fets. Aquesta imatge és inacceptable perquè suposa que els fets purs existeixen com a tals i que es pot exercir una distinció entre vehicle i cosa vehiculada. Segons Feyerabend no hi ha autonomia dels fets: la teoria no els “impregna” sinó que els constitueix.

Entendre aquesta posició ajuda a comprendre per què, per exemple, quan els fets i la teoria no concorden això no revela, per l’autor de CONTRA EL MÈTODE, un error de la teoria. Per poder afirmar una errada en la teoria hauríem d’estar segurs del caràcter incontrovertible dels fets, el que no pot ser verificat. Especialment allà on els fets són purament teòrics (en algunes branques de la física, per exemple), la prioritat del fet sobre la teoria no té cap sentit. I el mateix pot dir-se de la defensa de la contrainducción. Que els fets confirmin una teoria no posa teoria a l’abric d’una possible revisió. Si els fets estan vinculats a la teoria, que la confirmin no li afegeix valor. No es pot eliminar una teoria pel fet que estigui en desacord amb els fets perquè, en el fons, amb el que està en desacord és amb una altra teoria.

FETS I LLENGUATGE

Feyerabend fa un ús molt lax del terme “teoria”: «En parlar de teoria inclouré els mites, idees polítiques, sistemes religiosos, i demanaré que un punt de vista així denominat sigui aplicable almenys a certs aspectes de tot el que existeix» . La teoria és el que tenen en comú els problemes i, per això, la relativitat és un problema i l’existència de cignes negres no forma part de la teoria. «Prefereixo aquest ús ‘en acordió’ del terme [teoria] perquè ofereix un nom únic a per a problemes que en la meva presentació estan íntimament vinculats». En la seva Tesi, de la qual hi ha un resum en anglès, «An Attempt at a Realistic Interpretation of Experience», considera que, en relació al llenguatge observacional, hi ha dos tipus de condicions que una teoria ha de complir: (1) les que qualifica de «pragmàtiques» o de «psicològiques i sociològiques», és a dir, les condicions de dicibilitat i (2) la interpretació sense la qual cap llenguatge observacional es manté. És a dir, que sense llenguatge cap observació es manté (els capítols 6 i 7 de CONTRA EL MÈTODE exemplifiquen en Galileu el problema de com una teoria és una construcció lingüística).

El llenguatge és essencial en una teoria científica: comprenem els fets perquè parlem i aquest llenguatge està carregat per una tradició. El llenguatge ordinari no és, per desgràcia, tan ordinari. D’aquí que per Feyerabend en Realism, RATIONALISM AND SCIENTIFIC METHOD: «La interpretació d’un llenguatge observacional està determinat per les teories que fem servir per explicar el que observem, i canvia quan aquestes teories canvien». Per Feyerabend: «l’acceptació o el rebuig d’una teoria sobre la base d’un experiment crucial és un esdeveniment pragmàtic (…   psicològic que s’interpreta posteriorment com una decisió teòrica en els termes de les teories que sobreviuen als tests ».

OBJECTIVITAT, VERITAT I REALISME

En ADÉU A LA RAÓ, va escriure Feyerabend: «és absurd parlar de” l’existència objectiva “d’un somriure, que segons el context pot ser considerada com un somriure cortès, un somriure cruel o un somriure d’avorriment». En la seva aquesta mateixa obra defensa haguessin de diferenciar-se dos nocions diferents de “objectivitat”. La primera és la noció material, pròpia de la tradició: «que pretén que és vàlida independentment dels prejudicis, de les idees, de les actituds i de les esperances humanes». Aquesta noció material d’objectivitat té com a correlat necessari la pretensió d’arribar a la veritat, en un sentit aristotèlic, com “correspondència”, en què és objectiu el que correspon a un estat de coses descriptivament tals. Evidentment, l’altra possibilitat (la seva) és la del text abans citat; la de considerar que l’objectivitat no existeix.

El debat amb qui mantenen una concepció objectivista implica analitzar el significat de les posicions suposadament “realistes”. Per Popper, en Realism AND THE AIM OF SCIENCE, el realisme és l’objectiu de la ciència perquè la ciència és la recerca de la veritat. Aquest objectiu tendeix a l’infinit perquè la veritat és només (ni menys que) un horitzó al qual vam estendre, i fins i tot si haguéssim arribat a la veritat no ho sabríem. Aquest horitzó és regulatiu en el sentit en que fixa les regles (per exemple: l’activitat científica s’ha d’organitzar tenint com a meta la veritat, o es pot distingir el que és científic del que no és en termes de progrés cap a aquesta meta).

Feyerabend està perfectament d’acord amb Popper en la consideració de l’activitat científica com a activitat humana, com a conquesta de l’immens territori de la seva ignorància, però nega qualsevol possibilitat d’objectivitat material. La veritat és una construcció humana. Si la tesi del realisme és que hi ha algun tipus de veritat objectiva i irrevocable, llavors aquesta tesi és falsa. Tres punts de la tesi realista li semblen inacceptables: (1) el seu conservadorisme en suposar que les coses no poden ser més que com són i que no hi ha lloc per la novetat o fins i tot per a una millora de la   comprensió, (2) en conseqüència, el realisme redueix el contingut empíric i elimina tot el que li sembla contradictori amb la teoria des de la qual analitza els fets i, finalment (3), el verbalisme el «dispositiu retòric» dels que, com els popperianos, creuen que la seva lluita és per la veritat, sense atendre al fet que en nom de la veritat s’han comès massa carnisseries. Popper és criticat per la seva «metodologia de eslògans», encara que no està gens clar, tot s’ha de dir, que Feyerabend no tingui també els seus.

Segons l’opinió de Feyerabend, el realisme és un fracàs en la mesura que resulta pràcticament impossible separar el que pertany a la nostra pròpia naturalesa del que pertany al món exterior. Per dir-ho d’una manera simple, el que percebem no és massa fàcil de distingir de la nostra pròpia forma de percebre. Feyerabend diu això mateix d’una manera més educada i d’una altra una mica més salvatge. En Realism, RATIONALISM AND SCIENTIFIC METHOD trobem la primera formulació: no es pot «no es pot traçar una línia de demarcació entre els estats de coses objectius i els estat de l’observador». En ADÉU A LA RAÓ ho expressa més a la brava quan nega que: «els debats científics estiguin tallats de manera objectiva» perquè obren diverses alternatives en què «el conflicte resultant es resol amb freqüència per jocs de poder sostinguts per preferències populars i no per el raonament ». El plantejament relativista de Feyerabend suposa que no podrem, doncs, fer ciència a partir del supòsit de l’objectivitat.

MÈTODE I RAÓ

La crítica a la noció formal d’objectivitat condueix a Feyerabend a la crítica al discurs metodològic del racionalisme. En ciència no hi ha “una” metodologia, sinó un conjunt de teories que no s’encavalquen i que són factualment adequades encara que es trobin mútuament en desacord. En CONTRA EL MÈTODE arriba a dir que no serveix per a res estudiar el context de les teories per elucidarlas. I per cert, hi ha una subtil diferència entre el títol de l’obra original AGAINST METHOD i la seva traducció CONTRA EL MÈTODE. El discurs de Feyerabend no és contra “el” mètode, sinó contra la idea mateixa que alguna cosa així com una metodologia pugui significar una correcta aproximació a la (suposada) veritat en les ciències.

La ciència no és una sinó múltiple i “el” mètode o “el” procediment és una qüestió històrica;res del que entenia Aristòtil com a mètode ha sobreviscut fins als nostres dies. El mètode no és una cosa exogen a la ciència que hagi sobreviscut a les pròpies condicions del treball dels científics, sinó que es construeix en funció dels problemes que a cada moment interessen i pressionen a l’activitat científica. Els problemes científics són múltiples i heterogenis i així és el mètode científic. En unes circumstàncies serà vàlida una aproximació a determinats problemes i en una altra caldrà buscar respostes o mètode diferents. La ciència no és una activitat on tot discorri d’una manera aparentment racional, transparent i explicable, sinó una forma d’explicar provisionalment nous problemes. Ni tan sols podem dir que la ciència hagi de dir l’última paraula, doncs: «La ciència és una de les moltes formes de pensament que l’home ha desenvolupat i no necessàriament la millor» (¿PER QUÈ NO PLATÓ ?, pàg. 119). Això no vol dir que Feyerabend propugni, com creuen els seus crítics poc hàbils, una mena “antimétodo”. El que Feyerabend pretén rehabilitar és el que en CONTRA EL MÈTODE anomena «l’essència de l’empirisme», és a dir, «la contra-regla que (…) ens incita a introduir ia elaborar hipòtesis que no concorden amb teories ben establertes i / o fets ben establerts ».Això és el que tècnicament es diu «contrainducción» i en això consisteix el nucli mateix del «anarquisme epistemològic», o del que ell mateix va denominar «una metodologia pluralista».

Estar contra el mètode no significa estar contra “tot” mètode, sinó contra la construcció cultural segons la qual hi ha una única manera de fer ciència. Estar contra el mètode és entendre que, de vegades, el mètode ens fa cecs a la comprensió i que totes les regles tenen limitacions. D’aquí que un científic hagi de semblar-se més a un polític oa un boxejador que a la imatge tòpica de l’individu tancat en un laboratori. Imatge que és, d’altra banda, purament romàntica, i que no es correspon al funcionament industrial de la ciència actual. En el seu text «Experts en una societat lliure», recollit en PER QUÈ NO PLATÓ? (p.50), Feyerabend ho explica així:

«Un bon científic ha de semblar-se en molts aspectes a un polític amb capacitat intuïtiva per captar la situació objectiva tant com la disposició del seu auditori i que ha de treure el major profit possible d’aquesta capacitat seva per imposar les seves idees. O semblar-se a un boxejador, que ha de descobrir els punts sensibles, les debilitats, els prejudicis els moviments especials del seu contrari per poder acomodar el seu propi estil a aquestes condicions. Si es té en compte la complexitat del món en què el científic viu, llavors resulta clar que aquest eclecticisme del científic, aquest «oportunisme» despietat, no és tan sols l’expressió de la inconsistència i la niciesa humanes, sinó l’únic comportament que té algunes possibilitats d’èxit».

L’ «ANARQUISME EPISTEMOLÒGIC» I EL PROBLEMA DE LA RAÓ

Per construir una crítica del mètode científic, Feyerabend ha començat desmuntant el mite de l’objectivisme, però aquest mite és només una part d’un altre més gran: el mite de la raó que des de la tradició europea (platònica) ha de ser necessàriament objectivadora. En KNOWLEDGE, SCIENCE AND Relativism, Feyerabend va escriure: «Que és excel·lent ser racional és admès per nombroses persones, però cap és capaç de dir-nos què significa això i per què ser racional és tan important». “Raó” és un terme tan polisèmic, i amb usos tan amplis, per no dir contradictoris, al llarg del temps, que ha acabat per no significar res.Nocions com “racional” i “irracional” «són ambigües i mai clarament explicades», diu en ADÉU A LA RAÓ. No té cap sentit vincular-les amb el seu desenvolupament modern. D’aquí que l’home de l’Edat de Pedra o el mite siguin tan racionals com nosaltres o com la ciència moderna, encara que això pugui escandalitzar alguns.

El racionalisme no sempre és identificable amb la raó i més aviat succeeix el contrari, limita el camp a l’hora de resoldre problemes. En el seu DIÀLEG SOBRE EL MÈTODE ho explica clarament: «L’home de l’Edat de Pedra era ja un homo sapiens plenament desenvolupat, tenia davant seu problemes tremends i els va resoldre amb gran enginy. A la ciència es l’estima per les seves conquestes, així que no oblidem que els inventors dels mites van descobrir el foc i els mitjans per conservar-(…) Si s’aprecia a la ciència pels seus resultats, s’haurien apreciar els mites cent vegades més, i amb major entusiasme, ja que les seves conquestes van ser incomparablement majors: els inventors dels mites han donat inici a la cultura, mentre que els científics només l’han modificat i no sempre per a millor »(p. 104).

És una mica ingenu suposar que qui ataca la raó és per això mateix 1 irracionalista. Si el que es considera racional muta d’una època històrica a una altra, la crítica a la raó és en ella mateixa una activitat perfectament racional. No sabem el que és racional però segons Feyerabend podem saber el que és raonable, per això en Realism, RATIONALISM AND SCIENTIFIC METHOD parla de «empirisme raonable» o d ‘ «una teoria raonable del coneixement». El relativisme és, així «raonable, humà» (en ADÉU A LA RAÓ) perquè mina els fonaments d’una raó que no és tal en la mesura que es fa absolutista i, per tant, tanca vies d’anàlisi que poden ser útils a la ciència. En MATANT EL TEMPS, Feyerabend ho diu textualment: «No he” denigrat la raó “sigui el que sigui la cosa que així es diu, sinó només alguna de les seves visions petrificades i tiràniques». El que fa és, simplement (o complicadament) constatar que no hi ha en la ciència principis universals, contra el que afirmaria, per exemple Popper.

Quan Feyerabend es declara «dadaista» el seu referent és Hans Richter, per a qui: «Havent donat no només no té un programa (…) sinó que està contra tots els programes» i «per ser un autèntic dadaista cal ser alhora un antidadaísta ». En les seves «Tesis a favor de l’anarquisme» ho explica així:

«L’anarquisme epistemològic es diferencia tant de l’escepticisme com l’anarquisme polític (o confessional). Mentre que l’escèptic o bé considera que totes les opinions són igualment bones o igualment dolentes, o bé s’absté de fer un judici d’aquest tipus, l’anarquisme epistemològic no té cap inconvenient en pronunciar-se a favor de les tesis més baixes i insolents.Mentre que a l’anarquista polític li agradaria acabar amb una determinada forma de vida, l’anarquista epistemològic pot, fins i tot, arribar a defensar-la, ja que mai roman eternament ni a favor ni en contra de cap institució ni de cap ideologia ».

Per això en CONTRA EL MÈTODE vol que se’l recordi: «com un anarquista descarat, no com un anarquista seriós». La fonamentació última de l’epistemologia és, per a ell, l’ètica. Per això, prendre les coses a la lleugera, com els dadaistes i reivindicar la democràcia i el que avui es diu el multiculturalisme és millor que deixar-se portar per un racionalisme dogmàtic que ens condueix a l’abisme per la seva incapacitat per entendre els problemes ecològics. Per Feyerabend: «La gent té dret a viure de la manera que consideri més oportú, el que significa que s’han de concedir a totes les tradicions els mateixos drets i les mateixes oportunitats d’accedir als centres de poder de la pròpia societat» (DIÀLEG SOBRE EL MÈTODE, pàg. 115).L’anarquisme epistemològic, sigui dit de passada, no té res a veure amb l’anarquisme polític, ja que no implica una lleialtat duradora cap a cap credo o programa (ni tampoc cap aversió duradora a cap credo o programa – com és obvi). Tampoc és exactament un escepticisme, ja que no nega el valor del coneixement, sinó la reducció del coneixement a mètode.

La cèlebre frase: «Anything goes» no hauria de considerar-se com un “principi” o una “regla” doncs Feyerabend era perfectament irònic davant de qualsevol “principi” o “regla”. És senzillament: «l’exclamació aterrida d’un racionalista que observa la història de més a prop».«Anything goes» és el que la història ens ensenya. El relativisme seria una primera conclusió d’aquesta ensenyament, encara que al final dels seus dies la formulació relativista no li satisfeia en absolut. En ADÉU A LA RAÓ, distingirà tres tipus de relativisme: què anomena (1) «relativisme pràctic» o «oportunista» que consisteix a defensar un «intercanvi obert» de coneixements en peu d’igualtat, (2) el «relativisme democràtic» que és una resposta a «Plató i els seus successors», en què es recupera a Protàgores i la seva intuïció bàsica segons la qual: «diferents ciutats (…) poden veure el món de formes molt diferents i jutjar acceptables coses molt diferents», i ( 3) el «relativisme epistèmic», segons el qual «per a tot enunciat, teoria o punt de vista concebut [com a veritable] per bones raons, hi ha una visió alternativa a mínim tan bona, sinó millor».

Aquest últim tipus de relativisme no vol dir que el nostre coneixement sigui arbitrari, o que no tingui valor, o que puguem dir qualsevol cosa. Que les regles siguin relatives no vol dir que hagin de ser abandonades (o que no tinguin cap valor). El que vol dir és que han de ser discutides i relativitzades. Però si el relativisme fos obert llavors el món seria un caos i viuríem condemnats a la subjectivitat personal. Al final de la seva vida, Feyerabend va renunciar al relativisme en MATANT EL TEMPS perquè li semblava una posició «populista». La seva posició última és que: «cada cultura és potencialment totes les cultures», en la mesura que hi ha una única naturalesa humana.

la incommensurabilitat

Al cap, el concepte que Feyerabend va pensar al llarg de tota la seva vida no és el de l’anarquisme, ni el del relativisme epistèmic, sinó el de «incommensurabilitat» que trobem ja en Realism, RATIONALISM AND SCIENTIFIC METHOD: «Una teoria és incommensurable amb una altra teoria si les seves conseqüències ontològiques són incompatibles amb les conseqüències ontològiques d’aquesta última ». El principi d’incommensurabilitat és una impugnació en tota regla d’una concepció estreta del “progrés” en ciència. Feyerabend dóna alguns exemples de incommensurabilitat (el més fàcil la incommensurabilitat entre temperatura i entropia, però també el del platonisme incommensurable amb l’empirisme). En situacions d’incommensurabilitat simplement (o no tan simplement) cal triar. La incommensurabilitat era el problema amb què s’havia trobat ja el Cercle de Viena al final dels anys trenta i és el problema de Kuhn a L’ESTRUCTURA DE LES REVOLUCIONS CIENTÍFIQUES (1962). El problema de la incommensurabilitat ha estat discutit després per molts altres filòsofs. Davidson, Putnam o Hempel han criticat en profunditat aquest concepte, però el que és obvi és que si ho prenem seriosament no hi hauria cap possibilitat per establir “experiments crucials” que ens permetin desentranyar la superioritat d’unes teories sobre les altres.

Al marge de les seves conseqüències polítiques evidents, i que no tractarem en aquest text ja massa extens, la incommensurabilitat és un avís sobre el fet que els criteris proposats per les diferents metodologies són massa simples per explicar els casos complexos i una invitació a utilitzar els conceptes científics: «de manera oberta, ambigua i de vegades contraintuitiva».Assumir les tensions reals de la ciència és una invitació que la crítica de Feyerabend segueix fent-nos avui.

Pals (Baix Empordà), agost 2011.

Piotr Kropotkin. El apoyo mutuo.

Pensamiento Libertario

Análisis de ‘El apoyo mutuo’ de Piotr Kropotkin

KropotkinEl apoyo mutuo es una de las obras más representativas de Kropotkin, ya que representa las múltiples fácetas del anarquista ruso como científico, historiador, filósofo y teórico sociopolítico. En este monumental ensayo, se encuentra una peculiar interpretación del evolucionismo darwinista, el cual considera la última palabra de la ciencia moderna, realizada a través de todas las ramas del saber humano. Como ha dicho Ángel J. Cappelletti, es posible que dicha tesis fuese el fundamento de toda la filosofía social y política de Kropotkin, así como de su interpretación de la realidad moderna. Hasta el siglo XIX, los naturalistas consideraban que las especies biológicas eran fijas e inmutables, sería Lamarck el que defendió en 1809 que los animales se transforman en respuesta a una tendencia inmanente de su naturaleza y adaptándose al entorno. Aunque Lamarck desciende de la filosofía de la Ilustración, no se desecha del todo la teleología en su teoría, la naturaleza de los seres vivos tendría una tendencia continua a producir seres cada vez más complejos. Darwin, en cambio, aportó una teoría más sólida basada en supuestos estrictamente mecanicistas con su obra Origen de las especies (1859) en la que acepta la idea de adaptación al medio, pero rechaza la posibilidad de una fuerza inmanente que impulsa la evolución. Para Darwin, los cambios son graduales y accidentales, propone la llamada ley de selección natural en lugar del impulso inmanente de Lamarck. Gran parte de los individuos de una especie perecen, ya que solo sobreviven aquellos cuyos caracteres diferenciales les convierten en los más aptos para adaptarse al entorno. Estamos ante una ley de selección natural y adaptación al medio, basada en principios puramente mecanicistas; del mismo modo, se fundamenta la llamada “la lucha por la vida”, que deja a un lado la teleología, es decir, toda idea de un propósito y una meta.

Antes de Darwin, Herbert Spencer había propuesto ya la idea de la evolución, basada en un amplio sistema de filosofía sintética extendido, tanto a la materia inorgánica, como a la sociedad y la cultura. Para Spencer, que ya habla en 1852 de lucha por la vida y de “supervivencia del más apto”, esos conceptos representan, no solo un mecanismo para que la vida cambie y evolucione, también se trata de la única vía posible para el progreso humano. Con este autor, se sientan las bases del pernicioso darwinismo social, claves para el racismo y el posterior desarrollo del capitalismo. Thomas Huxley, discípulo de Darwin, publica en 1888 un artículo en la revista The Ninenteeh Century llamado The Struggle for life: A programme (La lucha por la vida: un programa), que será todo un alegato a favor del darwinismo social. Kropotkin queda impactado por ese texto, en el que observa las ideas sociales contra las que había luchado toda su vida, y precisamente fundadas en las teorías científicas que consideraba la culminación de los descubrimientos biológicos contemporáneos. El anarquista ruso se pone en marcha y se pone a trabajar en una serie de artículos, aparecidos también en The Nineteeh Century, que serían la base para un posterior ensayo ampliado y complementando, que será lo que conocemos como El apoyo mutuo. Un factor de evolución. Russel Wallace ya se opuso a Huxley y al darwinismo social, al dejar el cerebro del hombre al margen de la evolución; desde el momento en que el hombre descubre el fuego y empieza a desarrollar la cultura, su vida moral e intelectual quedan fuera de la selección natural. Hay que decir que en la teoría de Wallace, que elude mucho más que Darwin o Spencer los prejuicios raciales, existe una visión religiosa que explicaría el desarrollo de la mente humana y la superioridad intelectual y moral del ser humano. Nada de eso se produce en Kropotkin, con una visión materialista y antiteológica, y además su condición de socialista y anarquista le impediría aceptar el cómodo fundamento de las teorías de Huxley para el laissez faire capitalista y el racismo de Gobineau (su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas se había publicado ya en 1855).

Kropotkin considera la visión de Huxley una interpretación unilateral y falsa de la lucha por la vida darwinista, por lo que se propone demostrar que existe otro factor de evolución más importante para explicar la evolución de los animales y el progreso del hombre: la ayuda mutua entre individuos de la misma especie (y, a veces también, entre los de diferente especie). Parece ser que, tanto Darwin como Spencer, llegaron a reconocer la importancia de este principio, aunque sin otorgarle tanta importancia como Kropotkin, el cual lo sitúa al mismo nivel que la lucha por la existencia como factor de evolución. Después de una examen muy exhaustivo de las diferentes especies, Kropotkin concluye que en todos los niveles de la escala zoológica existe vida social y, a medida que se asciende en dicha escala, las colonias o sociedades animales se vuelven cada vez más conscientes, dejan de tener condicionantes fisiológicos e instintivos, y llegan a ser al fin racionales. A diferencia de Huxley, que considera que la sociedad humana nace de un pacto de no agresión, Kropotkin considera la sociedad anterior a los individuos; para el anarquista ruso, el ser humano es lo que es gracias a su sociabilidad, a su fuerte tendencia al apoyo mutuo y a la convivencia permanente. Se observa aquí una oposición al contractualismo, en sus diferentes versiones, y una apuesta por la condición social del hombre, que se remonta a la Antigua Grecia, con Aristóteles, y que hoy avala la sicología social. Sin embargo, se distancia de Aristóteles al no admitir la equiparación entre “animal social” y “animal político”, ya que para Kropotkin el hombre existe tanto para la sociedad como la sociedad para el hombre.

Hay que insistir en que Kropotkin no rechaza la idea de la lucha por la vida, tal y como la propusieron Darwin y Wallace, pero considera que el darwinismo posterior la ha convertido en una caricatura sangrienta. Marx la llevará al terreno de la lucha de clases, algo que Kropotkin no termina de aceptar, aunque coincide con el autor de El capital en que el darwinismo supuso un golpe de gracia para la teleología. El rechazo a una visión biológica que ve la naturaleza como una permanente lucha sangrienta y al darwinismo social no convierte a Kropotkin en un ingenuo optimista con una visión idílica de la vida animal y humana. Estamos lejos del buen salvaje de Rousseau, tanto como del otro extremo representado por Huxley; muy al contrario, Kropotkin apuesta por una visión desapasionada y científica de la naturaleza. Desgraciadamente, la obra kropotkiniana fue ninguneada, en gran medida por intereses políticos y económicos, y fue el tiempo la que la colocaría en su sitio. La gran cantidad de datos zoológicos presentes en El apoyo mutuo llevan a la conclusión de que es cierta la lucha en la naturaleza, entre individuos de diferentes especies y de la misma, pero en términos generales reina la convivencia pacífica y la ayuda recíproca en el mismo grupo; cuanto más desarrolladas estén las especies, más lo está la solidaridad y mayores posibilidades existen de supervivencia y evolución. Kropotkin no propone un ideal ético, sino un riguroso trabajo científico sobre un factor de evolución que se muestra paralelo y contrario al de la “lucha por la vida”. Kropotkin es sin duda un precursor de la moderna antropología política, como la del tempranamente desaparecido Pierre Clastres, que encuentra en las tribus primitivas suficientes rasgos de altruismo y espíritu comunitario; a lo largo de la historia, antropólogos y misioneros han justificado la opresión colonial resaltando los supuestos rasgos bárbaros de las culturas “atrasadas”. Por su parte, los cronistas e historiadores habrían destacado, sobre todo, las proezas guerreras de los pueblos “bárbaros” y dejado a un lado los logros del trabajo, la convivencia y la paz.

Es conocido el elogio que Kropotkin realiza a la comuna aldeana; contradiciendo a tantos autores que observan en ella el resultado de la servidumbre, la entiende de modo contrario. En ella, se garantizaba a cada campesino los frutos del trabajo colectivizado de la tierra, también la defensa de su vida y el apoyo solidario en todas las necesidades de la vida. Kropotkin declara una especie de ley sociológica, según la cual cuanto más íntegra es la posesión comunal más nobles son las costumbres de los pueblos. Las aldeas fortificadas  acabaron convirtiéndose en las ciudades medievales, con similitudes con las de la Antigua Grecia. Kropotkin también contradice a muchos autores al considerar la ciudad libre del medievo originadas en las comunas bárbaras y no en el municipio romano, viéndola como una expresión del libre acuerdo y el apoyo mutuo. Esta interpretación de la Edad Media ha tenido la oposición de tantas corrientes, procedentes de la Ilustración, liberales y marxistas, llegando a estar considerada demasiado idealizada. Sin embargo, Kropotkin deja muy claro el hecho de una dualidad en aquella época: por una parte, la estructura vertical feudal, y por otra, la horizontal de las ligas de las ciudades libres (casi ajenas a toda autoridad política). Precisamente, se suele caer en un simplismo excesivo criticando totalmente la época medieval o, en otros casos, alabando algunos rasgos de manera reaccionaria. Por supuesto, Kropotkin considera la lucha de clases, es la oposición al feudalismo la que hace florecer los gremios, ligas y ciudades libres; por el contrario, la decadencia posterior explica el nacimiento del Estado absolutista moderno. Las guildas medievales satisfacían las necesidades sociales gracias a la cooperación, sin renunciar a las libertades individuales; los gremios apostaban también por el apoyo mutuo en la organización del trabajo, sin que el lucro tuviera una preponderancia y sí con el objetivo de cubrir todas las necesidades materiales; las ciudades se habían liberado del yugo feudal y se regían, en la mayor parte de los casos, por asambleas populares. En cambio, la época moderna se caracterizaría por resucitar el derecho romano y por la tendencia a constituir Estados centralizados y unitarios. Las dos caras opuestas del medievo tuvieron su fin y los libres ciudadanos se convirtieron en fieles súbditos burgueses del rey. No obstante, el espíritu libre y comunitario no desaparece del todo y tiene su continuidad, en el siglo XIX, con las uniones obreras. Kropotkin verá en el sindicalismo y en el socialismo de su época la más significativa expresión, aunque no la única, de la ayuda mutua y de la solidaridad. Insistiremos en los ataques a Kropotkin, acusándole de ingenuidad e idealización, pero el tiempo ha situado sus teorías y su trabajo en un buen lugar. La idea de que es necesaria la cooperación y la ayuda mutua en una especie para sobrevivir ha cobrado cada vez más vigor, abandonándose una simple visión de la naturaleza como una lucha permanente. El esfuerzo de Kropotkin para dar fundamento científico al comunismo libertario sigue estando lleno de valores y constituye una muy aceptable visión de la evolución biológica y social.

Entrada en Wikipeda, con una descarga directa del libro en formato PDF.

Capi Vidal
http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.es/

Inauguració

En aquest bloc anirè recollint tot allò que faci referència ala filosofia. Avui comença una etapa de cerca de coses que fins ara estan mig perdudes a diferents llocs com calaixos, carpetes, enganxat al facebook, etc. que miraré de agrupar en aquest bloc. Així doncs els interessats en lectures, tallers, grups de treball i publicacions filosòfiques podreu cercar aquí. Una mica de paciència a tots!