Un sovranismo democratico per un nuovo europeismo

Un sovranismo democratico per un nuovo europeismo

 

di Alessandro Somma

Un scontro tra europeisti e sovranisti, i primi raccolti attorno a Macron e i secondi guidati da Orbán e Salvini. È questa l’immagine più utilizzata per rappresentare lo scontro in atto, confezionata ad arte per nascondere la sostanziale convergenza di europeisti e sovranisti, fautori i primi di un neoliberalismo cosmopolita e i secondi di un neoliberalismo nazionale. E per impedire di riconoscere che il vero confronto è quello tra i fautori di un ritorno agli Stati per alimentare una guerra per la conquista dei mercati, e chi vuole invece ripristinare la dimensione statale per impiegarla in una guerra ai mercati: terreno sul quale si gioca il rilancio della sinistra.

È dunque un rilancio che passa da un diverso sovranismo. Non quello incentrato su valori premoderni buoni solo a reprimere i conflitti causati dalla modernità capitalistica, bensì quello democratico: volto a ripristinare la sovranità popolare in quanto fondamento della democrazia economica, oltre che della democrazia politica.

Il momento Polanyi

La società, rilevava Polanyi nel corso degli anni Quaranta, è naturalmente portata a difendersi dal mercato autoregolato, a opporre al movimento verso “l’allargamento del sistema di mercato” un “opposto movimento protezionistico”. Si assiste così a un “doppio movimento”, il primo volto ad affermare “il principio del liberalismo economico”, e il secondo quello “della protezione sociale”. Quest’ultimo movimento, verso la ripoliticizzazione e risocializzazione del mercato, può avvenire nel rispetto dell’ordine politico democratico, come è successo con il New Deal statunitense, ma anche attraverso il suo affossamento, come si è verificato nel Ventennio fascista[1].

L’epoca attuale è indubbiamente caratterizzata dal rigetto del mercato autoregolato e dal processo di denazionalizzazione che ha accompagnato la sua affermazione. Lo è naturalmente, dal momento che il neoliberalismo si fonda sul cosmopolitismo, come si ricava da quanto auspicato da von Hayek decenni or sono. Quest’ultimo voleva creare una federazione interstatale e delegarle la costruzione e lo sviluppo dell’ordine economico. Avrebbe rappresentato un vincolo esterno con cui rende agli Stati “chiaramente impossibile influenzare i prezzi dei diversi prodotti”, e dunque ostacolare l’edificazione e lo sviluppo di un mercato autoregolato: tanto che “sarà difficile produrre persino le discipline concernenti i limiti al lavoro dei fanciulli o all’orario di lavoro”[2].

Anche il rigetto del mercato a cui assistiamo ora non sta avvenendo nel rispetto della democrazia. Lo schema seguito è quello del nazionalismo economico: si sta profilando una lotta tra Stati per la conquista dei mercati, unita allo sviluppo di un sistema di socializzazione delle perdite e privatizzazione dei profitti. Ci sarebbe invece bisogno di una lotta degli Stati contro i mercati, che tuttavia non prende corpo anche per un erroneo convincimento diffuso a sinistra: che il contrasto del cosmopolitismo implichi un ripudio dell’internazionalismo.

Eppure i due termini non sono affatto coincidenti. Se infatti il cosmopolitismo combatte la dimensione nazionale per promuovere la libera circolazione dei fattori produttivi e con essa il mercato autoregolato, l’internazionalismo valorizza la dimensione nazionale.

Questi concetti sono stati esposti in modo esemplare durante il dibattito parlamentare dedicato all’adesione italiana al Consiglio d’Europa. Allora Lelio Basso ebbe a stigmatizzare il comportamento della borghesia, storicamente espressiva di una “coscienza nazionale”, che aveva abbandonato il “vecchio esasperato nazionalismo” e assunto come sua bandiera il “cosmopolitismo”. E che lo aveva fatto per motivi non certo nobili: voleva resistere alla “pressione di classi che hanno acquistato la coscienza dei propri diritti e che, non potendoli soddisfare nel quadro delle antiquate strutture, minacciano di farle saltare”. Di qui la conclusione che l’emancipazione delle classi subalterne passa dalla loro capacità di togliere “alla nazione il carattere di espressione esclusiva della classe dominate”, ma non anche di abbandonarla come terreno di lotta politica. E ciò equivale a dire che il proletariato deve acquisire “contemporaneamente la coscienza di classe e la coscienza nazionale, ponendo le basi per un vero internazionalismo, per una federazione di popoli liberi”[3].

Nella sinistra storica queste tesi resistono sino alla dissoluzione del Blocco socialista. La ratifica del Trattato di Maastricht è l’occasione per formalizzare il cambio di rotta e affermare che la precedente impostazione era figlia della Guerra fredda. Questa aveva impedito di riconoscere come “l’idea di Europa” fosse “implicita non solo nelle origini internazionaliste, ma anche nella coscienza dell’antifascismo e della Resistenza” [4]: una ricostruzione molto approssimativa e con il senno di poi, da cui trae conferma la sensazione che l’europeismo di oggi costituisca il rimpiazzo, davvero poco meditato sebbene rassicurante come solo sanno essere i dogmi, dell’internazionalismo di ieri, e più in generale della crisi delle idealità ereditate dal passato[5].

Anche per questo si stenta a riconoscere che siamo immersi nel momento Polanyi[6], che occorre pertanto prendere atto del moto verso il recupero della dimensione nazionale, accettarlo in quanto inevitabile reazione della società contro la tirannia dei mercati. E operare affinché tutto ciò si combini con la riaffermazione delle ragioni di una sinistra internazionalista, in quanto tale non anche cosmopolita: le ragioni della sovranità popolare e a monte, nella misura necessaria e sufficiente affinché questa possa esprimersi, della sovranità statale. È l’unico modo per opporre al rinato conflitto tra Stati per la conquista dei mercati una lotta degli Stati contro l’invadenza dei mercati.

Sovranità popolare

Le costituzioni moderne si occupano tutte di sovranità nello Stato, o sovranità popolare, distinguendola dalla sovranità dello Stato o statale: la prima rilevante per i rapporti interni, tra governanti e governati, e la seconda per i rapporti esterni, tra Stati. Per molto tempo ha ciò nonostante resistito il dogma ottocentesco della esclusiva sovranità statale, per cui la sovranità popolare costituiva una mera formula politica, priva di valore giuridico. Le cose cambiano solo nel corso degli anni Cinquanta, quando si afferma la distinzione tra Stato-governo e Stato-società, e si precisa che il primo costituisce un’entità al servizio del secondo: è dunque il popolo il titolare della sovranità anche in senso giuridico, mentre l’apparato statale si limita ad attuare gli intendimenti maturati entro la comunità dei governati.

In altre parole, quando la Costituzione afferma che “la sovranità appartiene al popolo” (art. 1), intende dire che “il popolo resta titolare della potestà di governo, costituente e costituita, dell’una e dell’altra conservando altresì l’esercizio”, mentre lo Stato semplicemente “sostituisce il popolo nel solo esercizio di una parte di tale potestà”[7]. Tanto che, se lo Stato-governo non rispetta la volontà popolare, lo Stato-società ben può esercitare il diritto di resistenza, implicito nel caso non vi sia un’espressa previsione costituzionale in tal senso: come si è sostenuto all’epoca del governo Tambroni per legittimare lo sciopero politico, allora ancora punito dal Codice penale[8].

Alla contrapposizione di governanti e governati occorre però aggiungere quelle tra componenti del popolo in conflitto con riferimento a specifici interessi, come quelli riconducibili al ruolo ricoperto entro il sistema produttivo: gli interessi di classe. La sovranità popolare è cioè radicata in una comunità comprendente entità distinte e contrapposte, come i partiti e le formazioni sorte o emerse dalla loro crisi, tutte investite del diritto di concorrere alla formazione dell’indirizzo politico ben oltre il momento elettorale. E ciò equivale a dire che l’esercizio della sovranità popolare implica forme di rappresentanza dei cittadini destinate a correggere l’ambiguità di fondo della democrazia borghese, incapace di fornire gli strumenti indispensabili a realizzare una “partecipazione continua”[9].

E non è tutto. Siccome l’esito della contrapposizione tra componenti del popolo dipende dalla loro forza sociale, l’esercizio della sovranità richiede l’uguaglianza sostanziale dei cittadini, collegata cioè a un ruolo attivo dei pubblici poteri, chiamati a rimuovere gli ostacoli alla realizzazione della parità. E ciò equivale a dire che l’esercizio della sovranità presuppone, oltre alla libertà e all’uguaglianza, anche la solidarietà: fuori dal mercato, da esprimere con gli strumenti dello Stato sociale, ma anche nel mercato, dove la debolezza sociale deve essere bilanciata dalla forza giuridica. Anche per questo l’esercizio della sovranità popolare passa dalla valorizzazione del lavoro in quanto fonte di uguaglianza e libertà, e dunque dallo sviluppo della democrazia economica. Passa cioè dalla partecipazione diffusa alla vita economica attraverso la programmazione realizzata a livello parlamentare, ma anche con il coinvolgimento dei lavoratori, e non solo di essi, nelle scelte aziendali.

Se così stanno le cose, l’affermazione del principio della sovranità popolare richiede che siano assicurati i diritti della tradizione liberale, ovvero i diritti di libertà: alla libera manifestazione del pensiero, alla libertà personale, alla libertà di associazione, alla libertà di movimento, alla libertà di religione, e così via. È però altrettanto indispensabile la garanzia dei diritti sociali, ovvero la promozione, tra gli altri, del diritto alla salute con la garanzia di “cure gratuite agli indigenti” (art. 32), del diritto all’istruzione inferiore gratuita e superiore assicurata a chi è “privo di mezzi” (art. 34), del diritto al mantenimento e all’assistenza sociale per chi è “inabile al lavoro e sprovvisto dei mezzi necessari per vivere”, e del diritto a mezzi adeguati alle esigenze di vita per i lavoratori colpiti da infortunio, malattia, invalidità, vecchiaia e disoccupazione involontaria (art. 38).

Tutti i diritti richiamati sono strettamente legati alla sovranità popolare, se non altro in quanto dalla loro previsione essa emerge come vicenda non solamente unitaria: l’esercizio dei diritti sociali, esattamente come dei diritti di libertà, costituisce “espressione permanente di sovranità popolare”, fondamento per la trasformazione del cittadino in “sovrano di se stesso”[10].

Sovranità limitata

Lo Stato moderno nasce come Stato assoluto, del quale il popolo rappresenta semplicemente un elemento costitutivo, essendo l’esercizio della sua sovranità ridotto a una mera funzione: quella concernente l’elezione del parlamento, a cui si riconoscono poteri in quanto organo statale. Le cose cambiano solo in parte con l’affermazione dello Stato di diritto, che mira a istituire un governo degli uomini in luogo del governo delle leggi, e quindi a porre primi condizionamenti all’esercizio della sovranità: non ancora riconosciuta al popolo, ma se non altro limitata a suo favore.

Lo Stato di diritto non rappresenta però un argine contro gli arbitri delle maggioranze contingenti. Questo è l’obiettivo dello Stato costituzionale, nel quale occorrono maggioranze qualificate per modificare le regole relative all’esercizio della sovranità, che oltretutto ha nel frattempo cessato di essere solo statale: la sovranità popolare è tale anche dal punto di vista giuridico e non solo meramente politico. Lo Stato costituzionale arricchisce il catalogo delle limitazioni concernenti l’esercizio della sovranità popolare, efficacemente vincolata a realizzare la parità sostanziale fuori e dentro il mercato, anche e soprattutto per confermare che il suo fondamento risiede nella promozione dell’uguaglianza.

Con lo Stato costituzionale i diritti fondamentali diventano inviolabili. E compongono la cornice entro cui si sviluppa il pluralismo cui rinvia il riconoscimento che il popolo comprende centri di interessi in contrasto tra loro[11], tutti chiamati a concorrere all’esercizio della sovranità popolare. Anche per questo lo Stato costituzionale è tale in quanto identifica la cornice entro cui iscrivere il conflitto democratico: “il pluralismo non degenera in anarchia normativa a condizione che, malgrado la divisione sulle strategie particolari dei gruppi sociali, vi sia una convergenza generale su alcuni aspetti strutturali della convivenza politica e sociale, che si possono così mettere fuori discussione e consacrare in un testo non disponibile da parte degli occasionali signori della legge”[12].

Non vi è pertanto motivo di sostenere che la sovranità popolare si risolva in una sorta di dittatura della maggioranza. Questo sosteneva al principio del Novecento chi voleva denigrare la democrazia per aprire la strada all’involuzione fascista, ma è in fin dei conti quanto affermano coloro i quali considerano il neoliberalismo incompatibile con la democrazia.

Semmai è di dittatura del mercato che occorre parlare: quella indotta dal neoliberalismo che promuove lo scioglimento dell’individuo nell’ordine proprietario, e la funzionalizzazione delle sue condotte al mantenimento del principio di concorrenza. A dimostrazione di come la normalità capitalistica possieda una forza attrattiva tale da impedire la costruzione di un capitalismo dal volto umano: esito inevitabile se la sovranità popolare non viene riconosciuta e alimentata come forza emancipatoria da opporre all’ordine proprietario e al principio di concorrenza.

Sovranità condizionata

Che la sovranità nello Stato presupponga la sovranità dello Stato, era ben presente ai Costituenti, i quali ammisero limitazioni di quest’ultima solo per promuovere un ordine politico incentrato sulla pace e sulla giustizia fra le nazioni, e solo in condizioni di parità con gli altri Stati. Di qui la previsione costituzionale per cui l’Italia “consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le nazioni” (art. 11). Il tutto per legittimare l’adesione all’Onu[13], il cui statuto così sintetizza i fini dell’organizzazione: “mantenere la pace e la sicurezza internazionale”, nonché “sviluppare tra le nazioni relazioni amichevoli fondate sul rispetto e sul principio dell’eguaglianza dei diritti e dell’auto-decisione dei popoli” (art. 1).

Erano circoscritte anche le limitazioni della sovranità relativa al funzionamento dell’ordine economico, che a livello internazionale si volle incentrare sulla libera circolazione delle merci, ma non anche dei capitali: era questo il senso del compromesso raggiunto a Bretton Woods, sostenuto anche in quanto fondamento del compromesso keynesiano. Se infatti i capitali circolano liberamente, i governi sono costretti a competere per attirarli comprimendo i salari e la pressione fiscale sulle imprese, e questo contrastava con la volontà di edificare un ordine economico internazionale incentrato sull’economia reale. Il tutto esplicitato durante la conferenza di Bretton Woods, e soprattutto nello statuto del Fondo monetario internazionale[14], dove si legge tutt’ora che “gli Stati membri possono esercitare gli opportuni controlli per regolamentare i movimenti di capitali” (art. 6).

Ma non è tutto: l’intento di promuovere la prosperità richiede talvolta di controllare anche la circolazione delle merci, di ricorrervi come strumento di politiche anticicliche direttamente votate a produrre la piena occupazione. È lo stesso Keynes a mettere in luce questo aspetto in un contributo significativamente intitolato “autosufficienza nazionale”, nel quale si dichiara il definito tramonto dell’internazionalismo economico di matrice ottocentesca: possono circolare “le idee, la conoscenza, la scienza… ma lasciamo che le merci siano prodotte in casa quando è ragionevole e possibile in modo conveniente, e specialmente che la finanza sia soprattutto nazionale”[15].

La costruzione europea ha rappresentato e rappresenta il principale dispositivo utilizzato per rovesciare il compromesso keynesiano e a monte per scardinare la disciplina costituzionale della sovranità[16]: per condizionarla al rispetto dell’ortodossia neoliberale.

L’Europa unita non promuove infatti la pace e la giustizia, né tantomeno rispetta la parità tra Stati: alimentato la circolazione di tutti i fattori produttivi per rovesciare il compromesso di Bretton Woods. Lo ricaviamo in modo esemplare considerando le riflessioni di Guido Carli, Ministro del tesoro che rappresentò l’Italia nei negoziati per la definizione dei contenuti del Trattato di Maastricht. Il banchiere era consapevole che il Trattato avrebbe condotto ad “allargare all’Europa la Costituzione monetaria della Repubblica federale di Germania”. E lo apprezzava proprio per questo, perché avrebbe implicato “la concezione dello Stato minimo” e dunque un “mutamento di carattere costituzionale”, per cui si sarebbero ristrette le libertà politiche e riformate quelle economiche: realizzando in particolare “una redistribuzione delle responsabilità che restringa il potere delle assemblee parlamentari ed aumenti quelle dei governi”, e un ripensamento complessivo delle “leggi con le quali si è realizzato in Italia il cosiddetto Stato sociale”[17].

Proprio questo assetto viene presidiato dal principio della superiorità del diritto europeo sul diritto nazionale. Un principio che a ben vedere non ha un fondamento costituzionale: se come abbiamo detto la partecipazione italiana all’Europa unita non è coperta dalla Costituzione (art. 11), essa si fonda unicamente sugli atti di recepimento dei Trattati, ovvero su leggi ordinarie, il che è “semplicemente illegale”[18].

Ma non è questo, evidentemente, l’orientamento dell’Unione europea, secondo cui il diritto europeo prevale persino sul diritto costituzionale nazionale (Corte di giustizia Cee, Sent. 17 dicembre 1970, 11/70). La Corte costituzionale afferma che ci sono limiti a questo principio: per la precisione “controlimiti all’ingresso delle norme dell’Unione europea”. Questi sono però attivabili solo se sono chiamati in causa precetti “irrinunciabili… per ciò stesso sottratti anche alla revisione costituzionale” (sent. 22 ottobre 2014 n. 238): ad esempio quelli relativi alla forma repubblicana, intangibile per espressa previsione (art. 139). A queste condizioni la riaffermazione della sovranità non si potrà invocare per contrastare la pervasività dell’ortodossia neoliberale. I controlimiti sono cioè “riserve di sovranità” solo “potenziali”, buone solo per legittimare la costruzione europea nei confronti del popolo sovrano: per fungere da “oppiacei”[19].

Questo vale però per l’Italia, ma non per altri Paesi europei più vigili rispetto alle conseguenze di una cessione di sovranità statale al livello sovranazionale. Primo fra tutti la Germania, la cui Corte costituzionale afferma che il parlamento tedesco “in quanto rappresentante del popolo” deve mantenere “un influsso costitutivo sullo sviluppo politico della Germania”. Anche e soprattutto per assolvere al “dovere dello Stato di garantire un giusto ordine sociale”, ovvero per “creare le condizioni minime per un’esistenza dignitosa dei suoi cittadini” (sent. 30 giugno 2009, 2 BvE 2/08).

Il tutto mentre la Legge fondamentale tedesca è stata modificata per chiarire che la Germania aderisce all’Unione economica e monetaria solo nella misura in cui questa si fonda sull’ortodossia neoliberale (art. 88). Con il risultato che l’Unione si potrà modificare solo cambiando la Legge fondamentale tedesca, a riprova di come essa sia oramai radicalmente immodificabile.

Sovranismo democratico

Da tempo si discute di un nuovo costituzionalismo, capace di promuovere e tutelare i diritti fondamentali in assenza dello Stato[20]. È un’opzione suggestiva ma criticabile da diversi punti di vista, innanzi tutto perché prefigura un progetto emancipatorio privo di dimensione politica, con ciò condannato all’inefficacia[21]. Inoltre alimenta l’idea secondo cui, in tempi di globalizzazione, i poteri statuali sono volatili: idea fuorviante in quanto trascura il loro fondamentale contributo al funzionamento del mercato autoregolato. Il nuovo costituzionalismo impedisce cioè di riconoscere la centralità di una lotta per riorientare l’azione dei poteri statuali, e a monte la necessità di recuperare la dimensione nazionale in quanto arena democratica entro cui il conflitto redistributivo si sviluppa in modo equilibrato, e il suo esito viene tradotto in pratica politica. È questo il senso del sovranismo democratico.

La liberazione dal vincolo esterno è insomma indispensabile alla ripoliticizzazione del mercato, per la quale la democrazia deve però svilupparsi in forme ulteriori rispetto a quelle contemplate dalla tradizione borghese. Deve cioè affermarsi in quanto espressione di sovranismo politico, da intendersi però come condizione per consentire lo sviluppo del sovranismo sociale, strumento attraverso cui dar seguito all’esito del conflitto redistributivo. È questo il fondamento del compromesso keynesiano, alimentato dalle mediazioni tra capitale e lavoro in qualche modo presidiate dallo Stato, anche ricorrendo al sistema della sicurezza sociale come forma di salario differito, e più in generale come componente di una politica di piena occupazione[22]. Tutto l’opposto di quanto preteso invece dall’ortodossia neoliberale, che al confronto tra centri di potere economico riequilibrato secondo lo schema della parità sostanziale oppone la polverizzazione di quel potere, funzionale a ridurre i comportamenti degli operatori del mercato a reazioni automatiche ai suoi stimoli, per sterilizzare così il conflitto sociale.

Il vincolo esterno da combattere non è solo quello derivante dalla cessione di sovranità in materia di politica monetaria e a monte di politica fiscale e di bilancio, la prima prevista esplicitamente nei Trattati e la seconda in qualche modo coartata attraverso il meccanismo della governance[23]. Occorre anche contrastare il mercato unico ripristinando i controlli sulla circolazione dei fattori produttivi: soprattutto dei capitali, pena l’insostenibilità del compromesso keynesiano. La circolazione delle imprese e dei lavoratori deve essere limitata in quanto alla base di pratiche odiose di dumping salariale e sociale.

Rispetto alla circolazione dei capitali e dei lavoratori, quella delle merci necessita di minori controlli, che sono tuttavia fondamentali per porre rimedio agli squilibri della bilancia dei pagamenti. La situazione sarebbe in parte diversa, ove nell’Eurozona fossero rispettate le regole relative al buon funzionamento di un’area monetaria ottimale, e in particolare quella per cui i Paesi in surplus devono sostenere la domanda dei loro cittadini e contribuire così, attraverso l’importazione, a riequilibrare la bilancia dei pagamenti dei Paesi in deficit. Accade invece l’opposto, giacché la Germania supera da troppo tempo e in modo esorbitante il limite, peraltro molto generoso, ammesso dalle regole: un surplus delle partire correnti entro una media del 6% del prodotto interno lordo calcolato nel triennio[24].

Il ripristino dei controlli sulla circolazione dei fattori produttivi consente di tutelare l’identità nazionale intesa quale modalità condivisa da una “comunità solidale che stabilisce come distribuire la ricchezza prodotta”[25], ovvero come promuovere la democrazia economica nel rispetto dei principi di uguaglianza, libertà e solidarietà. Nulla a che vedere con il riferimento a ontologie premoderne[26], buone solo ad alimentare il conflitto tra Stati per la conquista dei mercati e a ricomporre il conflitto redistributivo provocato dalla modernità capitalistica.

Un nuovo europeismo

Il sovranismo democratico non ha alternative: l’Europa unita in quanto dispositivo neoliberale è irriformabile ed è pertanto illusorio pensare di democratizzarla, magari nell’ambito di un ampliamento dell’Unione economica e monetaria. Occorre al contrario rinazionalizzare le politiche economiche, presupposto irrinunciabile per riattivare la sovranità popolare e il conflitto sociale quali fondamenti della democrazia economica. E ciò significa recuperare innanzi tutto la sovranità monetaria: non solo per riequilibrare i differenziali di competitività, ma anche perché l’Eurozona in quanto area monetaria non ottimale è inesorabilmente destinata a beneficiare il centro della costruzione europea e a danneggiare la sua periferia.

Peraltro l’enfasi sulla sovranità monetaria può essere fuorviante. In fondo sono le politiche monetarie a plasmare il rapporto tra economia e società, sicché il mero ritorno della moneta nazionale potrebbe creare l’illusione infondata che esso comporti di per sé un recupero del compromesso keynesiano. Mentre è evidente che le politiche realizzate con il ritorno della Lira ben potrebbero essere le stesse di quelle realizzate con l’Euro, soprattutto se le prime sono realizzate dalla stessa classe dirigente a cui si devono le seconde. Di qui l’importanza del conflitto sociale in quanto vicenda capace di riattivare la sovranità popolare e produrre, oltre al ricambio della classe dirigente, un ampliamento delle decisioni affidate alla partecipazione democratica, e dunque sottratte all’impero degli automatismi concepiti dall’ortodossia neoliberale.

Si badi però che il sovranismo democratico non mira alla chiusura nazionalista. Al contrario è il presupposto per rilanciare una diversa forma di europeismo, incentrato sulla democrazia economica oltre che politica, in quanto tale strumento di emancipazione sociale e individuale.

La stessa costruzione europea, sorta nei Trenta gloriosi, è stata inizialmente concepita in modo tale da lasciare spazio a qualche forma di resistenza alle istanze del mercato: i Trattati menzionano la piena occupazione accanto al controllo dell’inflazione come finalità delle politiche economiche, che dunque avrebbero potuto alimentare il compromesso keynesiano. Proprio per rovesciarlo si sono definite politiche economiche ossessionate dalla stabilità dei prezzi, per poi imporre politiche fiscali e di bilancio incentrate sul controllo del deficit e del debito. Il recupero della sovranità popolare ben potrebbe consentire di riavvolgere il nastro di questa storia e alimentare un “patriottismo costituzionale”[27]: potrebbe riportare in auge politiche nazionali di piena occupazione da porre alla base di una diversa costruzione europea, entro cui sviluppare politiche aperte al sostegno della domanda e dunque alla redistribuzione della ricchezza dall’alto verso il basso.

Detto questo, riflettere sul sovranismo democratico è indispensabile a prescindere dai sentimenti suscitati dal ritorno dei confini: i processi di rinazionalizzazione sono inevitabili in quanto reazione alla pervasività del mercato autoregolato. Non riconoscerlo nel nome di un europeismo ideologico e scollato dalla realtà non eviterà l’involuzione e infine il crollo dell’Europa unita, ma semplicemente, quando questo avverrà, consentirà al sovranismo identitario di affermarsi incontrastato.
(l’articolo anticipa e sintetizza i temi del volume di Alessandro Somma “Sovranismi. Stato popolo e conflitto sociale” in uscita per DeriveApprodi)
NOTE

[1] K. Polanyi, La grande trasformazione (1944), Torino, 1974.

[2] F. von Hayek, The Economic Conditions of Interstate Federalism, in 5 New Commonwealth Quarterly, 1939, p. 131 ss.

[3] AC 13 luglio 1949, 10292 ss.

[4] Così Caludio Petruccioli, in AC 28 ottobre 1992, 5251 ss.

[5] A. D’Attorre, Sovranità non è una parola maledetta (14 giugno 2018), https://www.italianieuropei.it/it/italianieuropei-3-2018/item/4049-sovranità-non-è-una-parola-maledetta.html.

[6] S. Cesaratto, Polanyi moment (22 settembre 2017), http://sollevazione.blogspot.com/2016/09/polany-moment-quale-strategia-di.html.

[7] V. Crisafulli, La sovranità popolare nella Costituzione italiana (1954), in Id., Stato, Popolo, Governo, Milano, 1985, p. 91 ss.

[8] G. Amato, I fatti di luglio, il diritto alla resistenza e l’incriminazione dello sciopero politico, in Democrazia e diritto, 1961, p. 124 ss.

[9] L. Carlassare, La sovranità del popolo nel pluralismo della democrazia liberale, in Id. (a cura di), La sovranità popolare nel pensiero di Esposito, Crisafulli, Paladin, Padova, 2004, p. 7.

[10] T.E. Frosini, Sovranità popolare e costituzionalismo, Milano, 1997, p. 214.

[11] E. Cheli, Intorno ai fondamenti dello Stato costituzionale, in Quaderni costituzionali, 2006, p. 263.

[12] G. Zagrebelsky, Il diritto mite, Torino, 1992, p. 48.

[13] G. Bascheri, L. Bianchi d’Espinosa e C. Giannattasio, La Costituzione italiana, Firenze, 1949, p. 41.

[14] H. Morgenthau, Closing Address to the Conference, in International Monetary Fund and International Bank for Reconstruction and Development, Washington, 1944, p. iv.

[15] J.M. Keynes, National Self-Sufficiency, in 22 Yale Review, 1933, p. 755 ss.

[16] V. Giacché, Costituzione italiana contro Trattati europei, Reggio Emilia, 2015.

[17] G. Carli, Cinquant’anni di vita italiana (1993), Roma e Bari, 1996, p. 432 ss.

[18] G. Itzcovich, Teorie e ideologie del diritto comunitario, Torino, 2006, p. 422.

[19] A. Guazzarotti, Sovranità e integrazione europea, in Rivista AIC, 2017, 3, p. 7.

[20] Ad es. L. Ferrajoli, La sovranità nel mondo moderno, Roma e Bari, 1997, p. 39 ss.
[21] G. Preterossi, Residui, persistenze, illusioni: il fallimento politico del globalismo, in Scienza e politica, 2017, p. 106.
[22] W. Streeck, Tempo guadagnato (2012), Milano, 2013, p. 133.

[23] Cfr. A. Somma, Maastricht, l’Europa della moneta e la cultura ordoliberale, in A. Barba et al., Rottamare Maastricht, Roma, 2016, p. 70 ss.

[24] S. Cesaratto, Chi non rispetta le regole?, Reggio Emilia, 2018.
[25] C. Formenti, Quelle sinistre che odiano il popolo (29 gennaio 2018), http://temi.repubblica.it/micromega-online/quelle-sinistre-che-odiano-il-popolo-contro-lideologia-del-politicamente-corretto.
[26] C. Galli, Sulla sinistra rossobruna (29 giugno 2018), https://ragionipolitiche.wordpress.com/2018/06/29/sulla-sinistra-rossobruna.

[27] S. Fassina, La bussola del patriottismo costituzionale per ricostruire la sinistra, in Id. (a cura di), Controvento, Reggio Emilia, 2017, p. 1 ss.
(1 ottobre 2018)

Volem treure la filosofia del castell academic

Volem treure la filosofia del castell academic

José Díez és doctor en Filosofia, i professor de la Universitat de Barcelona. La seva principal àrea d’investigació és la filosofia de la ciència, però també té interès per l’epistemologia, la filosofia del llenguatge i la filosofia de la ment. Ja fa 3 anys que ell i Núria Sara dirigeixen el festival BCN Pensa, una iniciativa que enguany tindrà lloc els dies 14 i 15 de novembre, i que consistirà en una programació de temàtica filosòfica molt variada, en un format de marató de 48 hores sense interrupció.

Foto: Barcelona Pensa
D’on neix la idea de BCN Pensa?

La idea de fer un festival de filosofia va sorgir fa 5 anys, amb l’antiga direcció de BCN Pensa, que s’inspriava en altres iniciatives d’Itàlia i França. La iniciativa consisteix en intentar treure la filosofia del castell acadèmic on es troba habitualment, i portar-la als espais públics: carrers, bars, places, etc. Però no només volem això, sinó que també pretenem rebre allò que té de filosòfic el carrer: no totes les activitats estan fetes per filòsofs, sinó que n’hi ha a mans de nens, adolescents, científics, artistes, professionals, etc. La idea és crear un punt de trobada filosòfica en les dues direccions: de l’acadèmia cap al carrer, i del carrer cap a l’acadèmia.
I això és possible? S’aconsegueix arribar a un públic més enllà de l’acadèmia?

La nostra experiència, tot i que ho vivim amb sorpresa any rere any, és que sí que és possible. És una agradable sorpresa, que no sabem quan durarà, però de moment sembla que va a l’alça. Si els dones la opció, a molta gent li agrada pensar. Potser ens hauríem de preguntar sobre quanta gent continua pensant i interesant-se per la filosofia a casa, després d’assistir al Pensa, però això ja es una altra cosa. L’important és que de moment s’han apropat a una cosa a la qual no és fàcil apropar-se, perquè des de les institucions públiques i privades no és quelcom que s’ofereixi de forma rigurosa i accesible.
Quin és el criteri de selecció per la programació?

La idea és que sigui molt transversal, en públic, en temàtica, en format i en participants. No volíem fer eixos temàtics, perquè restringia el perfil del públic, i el nostre objectiu és que sigui el més variat possible.
Per què l’aposta en forma de marató?

Inicialment, el BCN Pensa era un festival d’una setmana, i així ho va ser durant els tres primers anys. Però és un projecte voluntarista, i fer una setmana de programació anualment era insostenible: aleshores vam decidir alternar les edicions setmanals amb edicions en format marató, de 48 hores seguides de programació. Enguany tocava un BCN Pensa en format setmanal, però en coincidir amb la Biennal Ciutat Oberta vam decidir escurçar la programació i tornar a fer una edició maratoniana. A partir d’ara, si el projecte de l’Ajuntament continua, per no coincidir-hi, les nostres edicions setmanals seran sempre en l’any en què ells no facin la seva Biennal.
Amb aquest format maratonià, o és molt arriscat fer programació per la nit entre setmana?

L’any passat creiem que era tirar-se al buit sense paracaigudes, però ens vam trobar que hi havia força demanda a tots els actes, inclosos el de nit i matinada, on no ens esperàvem tanta afluència: teníem gent fent cua a les 3 de la matinada davant de la Casa Golferrichs, per parlar de mecànica quàntica, per exemple. Com que va sortir bé, enguany ho hem tornat a intentar.

Foto: Barcelona Pensa
Com encaixa la vostra proposta amb la de la Biennal de Pensament? Us perjudica o us serveix d’impuls?

Nosaltres ja estàvem preparant la BCN Pensa setmanal quan van fer la roda de premsa anunciant-ho. L’efecte que la Biennal té sobre BCN Pensa és una mica ambivalent, però s’ha de tenir en compte que tenen molts més recursos que nosaltres, i per tant ni hi volem ni hi podem competir. D’una banda, amb la Biennal al costat, quedes reduït a activitats més innovadores i alternatives, però amb noms més potents. D’altra banda, la Biennal ha donat un impuls complementari i ha contribuit a consolidar una oferta de pensament a la ciutat de Barcelona que possiblement farà que part del públic de la Biennal que abans no s’havia apropat al nostre festival s’hi enganxi també. Nosaltres hem hagut de reformular la nostra programació però si és perquè cada cop hi ha més gent interessada en propostes que promoguin la reflexió, millor. No pretenem tenir l’exclusiva del pensament a Barcelona.
A Barcelona hi ha un interès especial per la filosofia?

Gràcies a l’èxit del BCN Pensa a la ciutat de Barcelona, propostes similars a aquesta s’han estès a Valladolid, Madrid, València, Saragossa, i altres ciutats. Tenim la satisfacció de veure que la nostra ciutat es mou, i serveix d’incentiu perquè gent d’altres llocs s’engresqui en projectes semblants, que de vegades poden semblar suïcides. Mentre hi ha fenòmens de masses que no ens fan ser tan optimistes, estem contents de veure que quan s’ofereixen coses amb perfil reflexiu i social, la gent s’hi interessa. Ara bé, no és una cosa exclusiva de Barcelona, és un fenomen estès i general, almenys als països del nostre entorn.
Està de moda la filosofia?

Hi ha un interès genuí per la filosofia, només cal donar a la població la possibilitat d’apropar-s’hi: si poses els recursos, hi ha un teixit ciutadà que respon i té ganes de pensar. No ho sabem del tot quan durarà aquesta tendència, i es pot pensar que sí que és una moda, com va passar amb el fenòmen de la sèrie Merlí. Ara bé, a mesura que passa el temps hem anat entenent que l’èxit de Merlí va ser més un efecte que una causa, ja que hi havia gent disposada a engrescar-se amb iniciatives filosòfiques. A la Facultat de Filosofia tenim una demanda en creixement, encara que òbviament no tant gran com a altres estudis de demanda major, com ara Psicologia, Biologia o Dret. Es podria dir que, en temps de crisis, la gent escull realment el que li interessa perquè el panorama laboral és complicat. A més, tot i que es podria pensar que és en temps de bonança quan la gent té més temps d’oci i ganes de reflexionar, la realitat és que és en els moments socialment fràgils quan la gent està més inquieta intel·lectualment, i aquesta inquietud es contagia a altres parts del pensament, més enllà de la vida quotidiana.

Podeu consultar la programació detallada de BCN Pensa en aquest desplegable.

https://www.barcelonapensa.cat/

 

Etiquetes:

El capitalisme et fa creure que el desig pot ser satisfet

Roser Cabacés i Joan Bramona.

Ha mort Lluís Duch, antropòleg i monjo de Montserrat i un dels homes més savis del nostre país. El 1961 ingressà al monestir i el 1963 es va consagrar definitivament a la vida benedictina. El 1973 es doctorà en teologia per la Universitat de Tubinga amb el professor Max Seckler; i després estudià a Münster/W. amb el professor Hans Blumenberg. També va ser alumne del filòsof Ernst Bloch. Joan Bramona i Roser Cabacés van mantenir una conversa amb ell sobre educació el dia 5 de gener d’aquest any.

LLuís Duch | © Fragmenta Editorial

JB/RC: Tenim la sensació que les institucions educatives posen més l’accent en la capacitació instrumental que en el desenvolupament humà.

LD: Bé, és el que passa en la nostra societat, tot això és l’atmosfera que hi ha en general; hi ha una devaluació de les humanitats, i una suposada accentuació dels aspectes que es consideren més pràctics.

JB: Entre els educadors a vegades sembla que hi ha un desentendre’s de l’altre. Hi ha ocasions en què en ensenyaments tan tècnics com la informàtica, la relació no és altra cosa que “jo presento aquest repte informàtic, però de la resta ja no me n’ocupo”.

LD: És que hi ha aquesta idea de voler enfocar la vida privada d’una manera molt mecanicista, com si la vida es pogués repartir en compartiments estancs. Em fa l’efecte que això és un paradigma de la societat actual i que és perceptible a tots els nivells, començant per la família, l’escola, la política, la religió… Les crisis sempre són crisis globals, mai no són sectorials.

JB: I la paradoxa és que cada vegada més es posa de manifest aquest malestar; els alumnes, si estàs mínimament receptiu, fan confiança i te l’expliquen. A vegades et veus desbordat per la situació i com a molt pots fer una escolta activa.

LD: Sí… de fet, a les nostres societats hi ha poca comunicació, hi ha molta informació però poca comunicació. I potser l’excés d’informació (bé, McLuhan ja ho deia als anys cinquanta i seixanta) serveix com de pantalla per a la comunicació, i em fa l’efecte que és el que està passant ara. McLuhan fa més de cinquanta anys que ho va dir; i la societat dels anys cinquanta i seixanta té poc a veure amb la societat actual, però el fet està passant i crec que és molt evident; i això em fa l’efecte que es detecta a tots els nivells de la societat, no solament en l’àmbit educatiu, sinó en l’àmbit familiar, l’àmbit polític… vaja, a la ciutat, per dir-ho de forma resumida.

A les nostres societats hi ha un problema bàsic que afecta el conjunt de la societat i que és la fractura de la confiança; i aleshores, si no hi ha confiança, els processos de transmissió tenen poquíssima eficàcia, sovint fins i tot són contraproduents. I aquí hi ha una qüestió que té unes dimensions enormes; perquè, la fractura de la confiança què vol dir, també? Vol dir una fractura del vincle social. I, per tant, vivim en societats molt aïllades. Per exemple, aquí s’ha desfet pràcticament totalment la qüestió del veïnatge, que era una estructura que tenia una importància gran. Entre la família i l’àmbit extern, ja sigui escolar o polític, hi havia el veïnatge que feia d’intermediari, i això s’ha esfondrat, i les persones quedem com mònades, diguem-ne, sense vinculacions. I per això, un dels efectes més negatius que hi ha per a la nostra societat és que s’estan produint —s’han produït i s’estan produint— processos de desafiliació, tant en l’àmbit polític com en el religiós, el sindical i fins i tot l’esportiu. El vincle social està molt malmès, i aquest estar malmès jo crec que té com a base la desconfiança.

JB: L’escola no pot fer aquest paper subsidiari de tots aquests espais…

LD No, no…

RC: Un vincle social malmès i potser també perjudicat per l’anomenada cultura del jo…

LD: Però això és una conseqüència de la destrucció —de l’estat de la caiguda— del vincle social. Són fenòmens que a més no són nous en la història de la humanitat; quan els sistemes socials no inspiren confiança, aleshores les persones tenim tendència a fugir cap a nosaltres mateixos, això que en diuen l’emigració interior; això no és nou, ni en l’àmbit polític, ni en el religiós ni en el social. I en el nostre temps això és molt evident. Tota la qüestió de la cura del cos, tota la qüestió que en diuen les cultures del gimnàs, les mateixes formes d’anorèxia… són, ara en diuen, formes de centració de la vida sobre un mateix. Aleshores, la comunicació i la comunió queden malmeses. I què hi pot fer, aquí, l’escola? Doncs no ho sé, però la cosa comença a la família; és a dir, hi ha com una mena de sospita, això que fa tant temps en deien la cultura de la sospita, el pensament és una sospita… Això són maneres de descriure les situacions, però que no deixen de respondre a la realitat dels fets. És a dir, d’una banda, amb una gran sospita; i de l’altra, amb una gran credulitat. Els dos fenòmens es donen en paral·lel, semblava que serien incompatibles però justament el que és característic de l’ésser humà és que és una consciència d’oposats i, per tant, sospita i aquesta mena de creença —de credulitat sense límits— poden coincidir perfectament i coincideixen. Aleshores aquí tenim tot l’impacte dels sistemes de la moda, tota la qüestió de la provisionalitat, de la velocitat… són factors que hi són i modifiquen, i segons com molt fortament, les relacions i les transmissions, i les recepcions que porten a terme les societats humanes. I jo crec que aquí potser és on hi ha la clau de tot plegat, en la fractura de la confiança; és a dir, si els qui transmeten alguna cosa no mereixen la confiança dels qui els puguin entendre, dels receptors, doncs… Això es pot analitzar més a fons, i és la distinció entre el món dels judicis i el món dels “pre/judicis”. Prejudici en el sentit directe, no en el sentit de motivació… sinó en el sentit del que es troba abans dels judicis. És clar, el món dels prejudicis és un món que no entra dins l’àmbit dels judicis, és un món previ, un món que es dona per garantit. Què sé jo, que els meus pares m’estimen, doncs això és un prejudici; i en l’àmbit dels judicis, puc pensar com ells o puc no pensar com ells, però hi ha un àmbit previ que sustenta tots els judicis que jo pugui fer sobre els comportaments polítics o socials dels meus pares. Per tant, avui dia el que està en perill no és el món dels judicis; el món dels judicis és un món de controvèrsies i un món de disparitat, el que està avui en qüestió és el món dels prejudicis, que és allò que es dona per garantit, allò que es dona per suposat. Quan aquest món, que es dona per garantit, que es dona per suposat –el món dels prejudicis– entra en qüestió, ens trobem al final del món. Senzillament, ens trobem al final del món. La paraula pot semblar molt apocalíptica, però de fet és el que està passant. I aleshores, quina és una de les conseqüències d’aquest final d’un món que no és el final del món? Doncs que les transmissions no tenen eficàcia. Senzillament això. És a dir, la fractura de la confiança és la fractura del món dels prejudicis. McLuhan parla del món dels prejudicis, parla del món donat per garantit. Bé, són terminologies diferents, però que són sinònimes o quasi sinònimes. Llavors aquí hi ha una qüestió política, religiosa, social, i s’ha de buscar una perspectiva. I si a això s’hi afegeix un factor que és absolutament nou en les nostres cultures, que és la velocitat, l’augment vertiginós del tempo vital, aleshores la cosa encara es complica més, perquè entra en conflicte una altra dada que és més que evident en l’existència humana, i és que tots som hereus; ja sigui des del pla biològic, el pla lingüístic, el pla emocional, fins al pla gastronòmic; és a dir, tots som hereus, portem una sèrie d’herències que les hem de contextualitzar d’acord amb el tema i amb els reptes de cada moment.

JB: En aquest context, quina aproximació podríem dir que té l’educació, o què és l’educació, i quin n’hauria de ser el propòsit?

LD Jo crec que l’important és que per als receptors el transmissor sigui creïble —però això no és solament en l’àmbit de l’educació, és en tots els àmbits de la vida— i això és el mateix que dir —bé, totes aquestes coses es poden expressar amb moltes paraules— que el transmissor sigui un testimoni. I qui és un testimoni? Doncs fa molts anys un gran filòsof francès i jesuïta, Stanislas Breton, definia testimoni com “aquella persona que amb la veracitat de la seva vida posa de manifest la veritat del que diu”. Em fa l’efecte que no calen gaires paraules més, oi. Perquè, en el fons quina és la crisi del nostre moment? Bé, la crisi del nostre moment és la fractura del creïble; sigui en l’àmbit religiós, en l’àmbit polític, en l’àmbit escolar… És a dir —sempre dono voltes al mateix—, parlar de la crisi del creïble vol dir la fractura del món donat per garantit o la fractura del món dels prejudicis; són llenguatges diferents, però el problema en si és molt senzill; ara, abordar solucions, això ja és una altra qüestió —que s’ha de fer, has d’intentar-ho, a base de no tenir gaire por d’equivocar-te… Perquè en la nostra societat, i en totes les societats, tenint present que els éssers humans són éssers fal·libles, són éssers finits, tenim una por terrible d’allò que és propi dels éssers finits, que és l’equivocar-se. És un enorme contrasentit: tenim por, i evitem al màxim allò que és propi de nosaltres.

JB Em permet ser reiteratiu en la pregunta? Qui podria ser mestre? Com hauria de ser aquest mestre?

LD: Aquí diria el que he dit abans: que per als receptors sigui creïble. Perquè l’emissor, el docent, en l’àmbit que sigui, és un transmissor; és a dir, els éssers humans som éssers humans perquè rebem i emetem transmissions. Llavors jo diria que pedagògicament hi ha una qüestió que té molta importància: perquè, si un mira a fons, en què consisteix la perversió que ha introduït el capitalisme —per parlar de l’última: el neoliberalisme i l’escola de Chicago—, quina és la perversió, en el fons, que ha fet? Ha estat la perversió del desig. El capitalisme ha pervertit el desig, el desig de les persones. És a dir, això per mi és fortíssim, perquè les persones, l’ésser humà, perquè és un ésser finit, és un ésser de desig.

Jo vaig tenir un professor a Alemanya, jueu, que és un gran filòsof de l’esperança i del desig, Ernst Bloch, i es preguntava quin és l’autèntic desig, i va arribar a la resposta que l’autèntic desig és el que es comporta sempre com a desig. És, pot semblar una resposta… però no, perquè un desig satisfet ja no…

JB: Ja no és un desig…

LD: Perquè, quina és la perversió del capitalisme? Doncs la suposició que els desigs poden ser satisfets. I paral·lelament, hi ha una altra categoria que és imprescindible per a l’ésser humà, que és la categoria imitació: si l’infant quan neix no parla—què vol dir la paraula infans: vol dir que no parla; en llatí clàssic la paraula infans és el que encara no parla—, per tant, és el que ha de rebre llenguatges, ha de rebre transmissions. I com les rep? Doncs a base d’imitació. L’infant abandonat a la selva, malgrat posseir totes les virtualitats pròpies de l’ésser humà, no arribarà a ser ésser humà justament perquè no té la possibilitat d’imitació. Però, com tots sabem prou bé, la imitació és una categoria de la màxima prioritat. Els sistemes de la moda estan basats en la imitació, i aquesta perversió del desig també està basada en la imitació; per tant, la imitació és una d’aquestes categories fonamentals, però que, com passa a l’ésser humà en tots els registres, es mou en l’àmbit de l’ambigüitat. És a dir, no hi ha una predefinició, una predeterminació, sinó que tot està una mica en l’aire. I aleshores, un bon programa pedagògic hauria de consistir en una sana educació del desig, del desitjar. I això implicaria una sana educació dels sentits corporals humans. És el que fan totes les cultures —antigues i modernes—, educar els sentits corporals; per què? Perquè els sentits corporals són els intermediaris entre —per dir-ho plàsticament— entre fora i dintre, entre cos i esperit, o com es vulgui dir. Perquè els éssers humans no tenim accés a la immediatesa, sinó que sempre necessitem sentits corporals, mediacions… tots aquests artefactes que permeten un trasllat —o si es vol utilitzar la categoria traducció—, ens passem el dia traduint i traduint, no solament d’una llengua a una altra, sinó de nosaltres a nosaltres mateixos, als altres… estem sempre en processos de traducció i, per tant, estem sempre en processos de traïció. I aquí traïció no necessàriament en un sentit negatiu; és a dir, estem acomodant allò que ens diuen a les nostres capacitats de recepció, d’interiorització, de bolcar allò que hem interioritzat, bolcar-ho cap a l’exterior… aquí és on, podríem dir-ne, la imitació pren relleu. Si la imitació es margina dels processos de crítica (és a dir, de la ponderació, de l’avaluació, del sospesar…) es converteix en un pur fer-se seu o intentar fer un mateix allò que veu. Això es veu molt bé en la qüestió de l’star-system: la gent, en gran mesura què fan, doncs adaptar si tal estrella de cinema o del futbol porta tal pentinat… és la banalització, la perversió fins i tot de la imitació; perquè la imitació, el que ha de desvetllar en l’ésser humà són processos crítics. És a dir, processos de ponderació, processos de sospesar allò que un rep de l’exterior, fer-s’ho seu. Això és el que anomenem la recerca de criteris. Si l’educació consisteix en receptes, doncs aleshores les receptes tendeixen a la imitació. Si l’educació consisteix en intentar ensinistrar la gent per adquirir criteris, aleshores l’educació estableix pautes crítiques; per tant, en aquest anar de fora cap a dintre i després de dintre cap a fora hi ha aquest intermediari crític de ponderació, de sospesar… El verb grec que hi ha a la base de la paraula crítica vol dir això, vol dir sospesar; crino, el verb, vol dir sospesar, avaluar, i això és el que vol dir la paraula crítica, que sovint utilitzem tan indegudament. La crítica no té un sentit negatiu; al contrari, és el més positiu dels sentits, perquè d’alguna manera és intentar que un mateix es faci seu allò que ve de fora. I, per tant, el mateix diríem dels judicis; els judicis són la base d’uns “pre/judicis”. Això és important, perquè si convertim els judicis en prejudicis, llavors a partir d’aquí ve la confrontació, la violència, el desencadenant dels no-llenguatges, que fonamentalment són violència, apatia, desídia… Els no-llenguatges poden tenir un aspecte o violentíssim, o de total falta d’energia, de cosa inerme… que potser és el que està passant avui dia, no? Per una banda hi ha la violència i per una altra banda hi ha l’apatia. Crec que són manifestacions molt diverses però que tenen un fonament comú. Llavors això es pot parlar en termes de desencís…

JB: Ens pot parlar una mica dels sentits? Dels sentits que hem de recuperar i, no sé si en la mateixa pregunta, quin paper hi juga la paraula, aquí.

LD: Bé, la paraula hi juga un paper fonamental, perquè la tradició parla de l’ésser humà com d’homo loquens, un ésser parlant. Aleshores, aquí, què entenem per paraula? Normalment entenem per paraula l’oralitat, però jo entenc per paraula el conjunt de les expressivitats de l’ésser humà; conjunt de què disposa si les aprèn. És a dir, quan hi ha paraula, correlativament hi ha aprenentatge; no hi ha paraula sense aprenentatge. Perquè en l’ésser humà, en el seu “ser ésser humà”, la incitació ve de fora; per això la imitació és tan important. Per tant, aleshores el conjunt de les expressivitats evidentment inclou l’oralitat, però també altres llenguatges: hi ha llenguatges corporals, llenguatges insinuatius, llenguatges al·lusius, llenguatges elusius, el mateix silenci —que no s’ha de confondre amb el mutisme— i també la decisió ètica; també és una expressió. Per tant, parlar de l’ésser humà és parlar de nodrir-se de llenguatge.

Això en la tradició grecollatina, i fins i tot la tradició egípcia, i no cal dir les tradicions de l’Índia i això, però… jo només conec una mica la tradició occidental i, per tant, les altres no és que no m’interessin, no… és que si estic aquí no puc estar allà, oi? No puc ser al mateix temps occidental i oriental; aquest és el meu punt de vista.

JB: Jo no sé si m’equivoco amb la pregunta; és a dir, la paraula encarnada: qui diu la paraula és molt important, no? I com la diu, i des d’on la diu.

LD: Clar! Perquè la paraula, de fet, és el mateix ésser humà, per bé i per mal. I la paraula en aquest ventall de l’ètic, de l’estètic, del gastronòmic i el polític… és a dir, tot el ventall de les expressivitats de l’ésser humà. Llavors, aquí, parlar de paraula vol dir parlar d’aprenentages, vol dir parlar d’iniciació; això són termes que en les nostres societats han desaparegut o almenys han quedat molt devaluats. Aleshores, aquí, la paraula a través de què es concreta? A partir dels sentits corporals junts. L’ésser humà és fonamentalment un ésser de mediacions, i els sentits corporals són abans d’aquestes mediacions; per tant, vol dir que ha de fer un aprenentatge dels sentits corporals. I això és així en totes les cultures, no és una qüestió que la diguem així perquè sí, només cal llegir qualsevol text etnogràfic de qualsevol cultura d’allà on sigui per veure-ho, veure que aprendre a caminar, aprendre a menjar, aprendre a moure’s, aprendre els costums a taula, aprendre a fer el pas del cru al cuit… són qüestions fonamentals.

JB: Podrien no semblar-ho, de fonamentals; perquè potser hi ha una desvirtuació de la paraula, no?

LD: Clar; és a dir, hi ha una mena de tecnologització de la vida. Jo distingeixo entre tècnica i tecnologia, per mi són dues coses completament diferents. L’ésser humà és un ésser fonamentalment tècnic; ho és des de sempre i ho serà; els sentits corporals són mitjans tècnics: la mà, no…? Sobre la mà hi ha una quantitat de bibliografia immensa, perquè és l’aparell tècnic per excel·lència de l’ésser humà. I l’ésser humà és un ésser tècnic, per què? Perquè és un ésser que té finalitats; és a dir, utilitzo la mà per fer això o per fer allò, per construir això, o utilitzo la vista per fer-me càrrec d’aquesta situació, o l’oïda, o el tacte… És a dir: l’ésser humà és un ésser amb finalitats i, per tant, és un ésser que ha d’utilitzar tècniques, per assolir aquestes finalitats. També es podria dir d’una altra manera i dir que l’ésser humà és un ésser artificial, utilitza artificis, construeix artificis; en canvi, la tecnologia és a la inversa: és quan des de fora t’imposen la finalitat. És a dir, l’ordinador t’imposa el que has de fer, o la moda t’imposa el que has de fer. És a dir, la tècnica posa en relleu que l’ésser humà és un ésser que proposa causes finals, posa finalitats; en canvi, la tecnologia és purament instrumental: la finalitat no se la proposa un mateix, sinó que li ve donada pel que sigui, per la propaganda, per aquesta perversió del desig a la qual abans em referia… Aleshores, és clar, és important l’educació dels sentits corporals.

RC: El món occidental nostre sembla que és un món de respostes tancades, com si no haguéssim de formular gaire preguntes, i t’ofereix l’evasió…

LD: Perquè és un món tecnològic.

RC: En aquest sentit, creu que l’allunyament de la natura té conseqüències?

LD: Bé, aquesta és una altra qüestió. Aquest tema de la natura s’ha de presentar bé, perquè ara potser no es parla tant, però fa uns anys es parlava del retorn a la natura; què vol dir això del retorn a la natura? Per a l’ésser humà la natura sempre és una construcció artificial. És a dir, això que els escolàstics en diuen la natura pura, això no sabem si existeix o no existeix; però, en qualsevol cas, per a nosaltres és inaccessible. Per a nosaltres tot accés a la natura, com l’accés a qualsevol cosa, sempre és un accés cultural; per a l’ésser humà no hi ha possibilitat extracultural. Si es considera que els vestits ecològics són més sans que els vestits de fibra, doncs molt bé; o si es considera que el vegeterianisme és millor que la cuina càrnica, molt bé; però tot està culturalment predeterminat. Perquè nosaltres no tenim accés a la cosa; això és la gran troballa de Kant, al segle XVIII: l’ésser humà no pot accedir a la cosa en si, només pot accedir als fenòmens; i, per tant, sempre és un accés mediat, no immediat. I doncs la natura està aquí. Però llavors, ja que parlàveu d’Occident, a Occident hi ha una mena d’incompatibilitat que en alguns aspectes ha estat tràgica, que és que la nostra cultura, almenys inicialment, es basa en dues cultures ja existents; per un cantó, la cultura semita i, per l’altre cantó, la cultura grega. I evidentment, són dues cultures que mantenen unes diferències impressionants entre si. Per a la cultura semita, la natura és un conjunt de materials creat per Déu i que Déu ha posat a disposició de l’ésser humà, i que l’ésser humà ha d’administrar amb saviesa; però també es pot desencarrilar i pot administrar-lo amb prepotència. Per a la cultura grega, això que en diem la natura —que ells més aviat en dirien el cosmos— és la continuïtat, perquè el cosmos és allò que no canvia, és allò que es manté sempre igual, i per als grecs, allò que és perfecte és immutable; en canvi, per als semites, justament en el canvi hi ha la possibilitat de millorament i hi ha la possibilitat de l’acció ètica —no l’acció moral, l’acció ètica. Ja sabeu que hi ha la distinció entre moral i ètica, la distinció és important. La cultura occidental és una mena de combinació inestable entre aquestes dues visions del món. Això també té una traducció en el que en podríem dir l’aspecte dels sentits corporals. Els semites, els jueus, posen tot l’accent en l’oïda; l’oïda i el seu correlat, que és la lectura. En canvi, els grecs posen tot l’accent en la vista. Quina és la diferència entre l’oïda i la vista? La vista és el sentit de la globalitat; en canvi, l’oïda i la lectura, que n’és el correlat, és el sentit de l’a poc a poc, un es va fent càrrec del que es diu a mesura que va llegint o escoltant.

JB: Però no hauria de ser una contraposició; hauria ser un complement, no?

LD: Això és idealment, no? Què ha passat a Occident? Doncs a Occident ha passat una cosa que de fet és molt senzilla d’explicar, però que ha tingut unes conseqüències enormes, i que té unes conseqüències enormes; i és que fins al final del segle XIV o mitjan del XV el centre del món conegut fins aleshores era el món de la Mediterrània —amb petites excepcions als Països Baixos, però alhora podríem dir que era el món de les ciutats: Venècia… Gènova… Nàpols, Barcelona, Marsella… El centre del món aleshores conegut era la Mediterrània, amb el sentit de la vista com a sentit predominant. A partir de mitjan segle XV comença una mena de trasllat, aquest centre es va traslladant, i es va traslladant al que podríem anomenar l’horitzontal del mar del Nord i la vertical de la vall del Rin; o sigui, Anglaterra, els Països Baixos, a l’horitzontal, i la vall del Rin començant també per dalt de tot, per Holanda, i fins al nord d’Itàlia. Progressivament es va fent un trasllat del centre del món d’aleshores, però aquest trasllat també implica un canvi de centralitat en els sentits corporals; el centre dels sentits deixa de ser la vista i passa a ser l’oïda. Si, a més, s’hi afegeix que a finals del XV hi ha la invenció de la impremta, aleshores la lectura deixa de ser el que havia estat en temps anterior. És a dir, quan el centre del món era la Mediterrània, la lectura era un afer podríem dir gairebé sempre col·lectiu; era algú que llegia per a alguns. A més, era una lectura bastant diferent de l’actual, era una lectura en veu alta. Quan hi ha aquest canvi de centralitat amb la invenció de la impremta —i altres factors, també, la qüestió de les municipalitats…— aleshores la lectura passa a ser una cosa individual, cada vegada més individual. El llibre cada vegada és més accessible; per tant, cada vegada hi ha més gent amb capacitat de lectura, a més, per entremig hi ha un factor d’una importància gran, que són les reformes protestants del XVI, i justament la idea de Luter es basa en una part sobre la qüestió de la lectura. Per Luter, la lectura gairebé és com un sagrament. I curiosament, al món del Sud —és a dir, a l’antic Mediterrani— s’institueix l’índex dels llibres prohibits. És a dir, al nou centre del món es propaga i es propugna la lectura; en canvi, a l’antic món mediterrani s’estableix l’índex de llibres prohibits. Al món aquest mediterrani diguem-ne catòlic hi ha tota la qüestió del barroc, amb tota la qüestió de la imatge, mirant de continuar amb la vista; això passa també a Amèrica, la percepció que hi ha, què sé jo, a Mèxic o al Brasil amb el barroc, que és una cosa espectacular —la percepció que fan a Mèxic o al Brasil del barroc és una cosa impressionant—, tot està mediat per la vista. En canvi, el món aquest diríem centreeuropeu es basa en l’oïda. L’oïda i la lectura propugnen la crítica. Per què? Perquè el procés de lectura o d’oïda, en ser més progressiu, permet posar-hi més allò que en diem vulgarment els cinc sentits. No és només la imatge i ja està, o el conjunt d’imatges que van passant, sinó que demana un esforç d’assimilació d’allò que vas escoltant o que vas llegint; per tant, demana una reelaboració; és a dir, l’efecte que provoca en tu mateix allò que vas llegint o que vas escoltant. Els antropòlegs sempre parlem de vulgaritats, de qüestions quotidianes. Però és aquest món centreeuropeu el que s’imposa i que donarà lloc al subjecte modern, el que donarà lloc a la qüestió de les llibertats, totes aquestes coses, i també podríem dir que farà perdre la qüestió de la imatge, que és una qüestió molt important. Però si el món mediterrani estava basat en gran part en l’herència grega, aquest món que es va imposant està basat en l’herència semita, per a la qual la natura és un conjunt de materials, que estan disponibles, i que per tant se’n pot fer un ús; és a dir, la natura és una entitat dessacralitzada. I això, ja a l’Antic Testament apareix d’una manera molt clara. Més ben dit, a l’Antic Testament amb els cananeus i tota la colla, no? Això, després està imposat. S’ha d’imposar i, d’alguna manera, és el món en què vivim, malgrat que jo crec que fa molt temps que hi ha una certa recuperació de la imatge; i en aquest mateix món diríem centreeuropeu —i en parlar del centreeuropeu també parlem dels Estats Units, aquest món anglosaxó; no solament el món anglosaxó, el món del nord d’Europa, el món escandinau, que era molt important (el món escandinau intel·lectualment ha estat molt important i el món alemany, i el món txec… Bohèmia, la ciutat de Praga en certs moments del segles XVII o XVIII era cabdal)—, en aquest món que se’ns ha imposat hi ha una recuperació de la vista, en detriment de la lectura. I per això avui dia la part de la lectura està… no diré en fase terminal perquè no pot estar-ho ni ho estarà mai, però està en una situació… Això, per exemple, es veu molt en la redacció o en la novel·lística —que és una novel·lística propera als guions de cinema… Bé, no sóc crític literari però he llegit bastant sobre aquestes coses. I, per tant, avui dia els processos educatius crec que tenen unes dificultats molt grans, perquè a més actualment els estats no estan per les humanitats, no estan per donar als processos creatius, què sé jo, una categoria que és importantíssima en l’ésser humà, que és la teatralitat; al capdavall som actors i actrius, no? Sobre això que Calderón en deia l’escenari del gran teatre del món, perquè anem recitant els nostres papers, oi.

JB: D’aquí la nostra percepció d’aquesta necessitat de recuperar el text, la literatura, les humanitats, l’art…

LD: Això de recuperar el text és molt important; això es veu, perquè jo agafo el tren aquí baix a Monistrol un parell de cops per setmana, i duus la gent molt a prop, per tant, vulguis no vulguis t’assabentes de les converses, i avui dia amb els mòbils…

JB: Semblen converses col·lectives…

LD: T’assabentes no solament del que vols…

JB: Pots seguir tota la conversa.

LD: Pots seguir tota la conversa… però t’adones d’una cosa, que és la pobresa de lèxic. I per a l’ésser humà només existeix allò que pot dir o que pot insinuar amb qualsevol de les possibilitats expressives; per tant, allò que no sabem dir no existeix. I no és casualitat que hi ha franges enormes de la realitat que no existeixen, senzillament perquè no es coneixen.

JB: Això ho puc constatar a classe, que moltes vegades parlo amb paraules i… no heu entès aquesta paraula? No saben què vol dir. Però frases comunes, eh, de vegades conceptes convencionals. O sigui, hi ha una desculturització del sentit i la percepció de la realitat.

RC: Podria parlar-nos del símbol i de com fer-lo present a l’escola?

LD: No podem viure, relacionar-nos, sense símbols. Bé, quina és la funció del símbol? La funció del símbol és fer present l’absent, l’absent passat o l’absent futur. És a dir, l’ésser humà és un ésser finit, però que té consciència que hi ha un abans i hi ha un després. I aquest abans i aquest després es poden entendre en termes polítics, en termes religiosos, en termes socials… però hi ha un abans i un després. I el símbol, justament, és això: és fer present l’absent. Perquè llavors aquí, aquesta qüestió està estretament vinculada amb la qüestió de la memòria. La qüestió de la memòria és una de les qüestions jo diria fonamentals, i que en la nostra cultura, en el nostre temps, està molt malmesa. Quan diem memòria, sempre ens cal dir el joc entre la memòria i l’oblit. Acostumem a dir més memòria, però en l’ésser humà la qüestió funciona amb connexió memòria i oblit. Aquí hi ha una quantitat enorme de qüestions; per exemple hi ha la qüestió del que Marcel Proust anomena la memòria involuntària. En la gran novel·la de Proust, A la recerca del temps perdut, hi ha un episodi molt al començament de la novel·la —aquest tipus d’episodi es repeteix quatre o cinc vegades, però un dels més significatius és molt al començament: Proust és el narrador de la novel·la i en el fons n’és el protagonista. I ell recorda, davant d’una tassa de te —està a casa seva, amb la tassa de te, i té una magdalena a la mà— recorda, li ve a la memòria alguna cosa que té absolutament oblidada, que és que, quan ell era petit i arribava a casa seva després de l’escola, la seva àvia li tenia preparada una tassa de te amb una magdalena. Això és el que ell en diu “memòria involuntària”. És a dir, nosaltres tenim una quantitat de records, de coses com emmagatzemades, de les quals no tenim consciència.

Els grecs tenien dues paraules per parlar de la memòria, n’hi ha una que diu mneme, que és aquesta mena de magatzem que tenim tots i que hi tenim coses que no sabem que les tenim i que estan allà… i després tenien l’anamnesi, que és la memòria activa; és a dir, quan alguna cosa que és passiva, aflora —el record, no? Jo crec que tota bona pedagogia hauria de ser un ensinistrament de la memòria. Bé, quan jo era petit, hi havia un ús gairebé pervers de la memòria, apreníem versos en quantitats industrials; en canvi, actualment sembla que estem en la situació inversa: hi ha un ús molt poc efectiu de la memòria, i això és dolent. És tan dolenta aquesta sobreaccentuació de la memòria que es feia en aquells temps com aquesta disminució de la memòria, perquè ens refiem de l’ordinador… però no és correcte; és absolutament fals parlar de la memòria dels ordinadors; perquè no tenen la possibilitat de l’oblit, no tenen la possibilitat de la memòria involuntària… és a dir, no tenen la possibilitat de fer present l’absent. Però aquest fer present l’absent no és l’absent tal com va ser o el futur tal com serà, no, és el present de l’absent. Quan jo ara passo i em diuen què pensàveu, què fèieu quan teníeu vint anys? No em puc traslladar als vint anys! Són els vint anys des d’ara: és el present dels meus vint anys… o és el present del meu futur… Llavors aquí hi ha una qüestió molt directament vinculada amb la salut, la salut/malaltia, perquè un percentatge molt important de les malalties de l’ésser humà són emmalaltiments causats per la memòria; per l’ús dolent de la memòria, ja sigui de la memòria del passat o la memòria del futur. A mi això m’ho va posar en clar ja fa molts anys el doctor Ramon Sarró; Sarró va ser catedràtic de Psiquiatria a la Universitat de Barcelona, i ell havia estat deixeble directe, a la Viena dels anys trenta, de Freud, i havia estat psicoanalitzat per la princesa Bonaparte (que és qui, l’any 1938, quan va haver-hi l’Anchluss —la invasió d’Àustria per part d’Alemanya—, va aconseguir treure Freud de Viena i portar-lo a Londres). Doncs aquesta senyora, que va ser una de les deixebles preferides de Freud, va ser la que va psicoanalitzar el doctor Ramon Sarró. Ell em deia sempre que el 80 o 85% de malalties que experimentava l’ésser humà tenien alguna cosa a veure amb la memòria; ja sigui la memòria del passat, o sigui, la nostàlgia —quan és més o menys possible—, o bé la utopia —quan és cap al futur. I a mi em fa l’efecte que això és una gran veritat. És clar, si la qüestió de la memòria és tan important, quin paper té en els processos educatius?

JB: Hem vist sempre la memòria com un factor instrumental i parleu d’una dimensió constitutiva…

LD: És constitutiva de l’ésser humà.

JB: A vegades hem tingut aquesta mirada més instrumental.

LD: Perquè equiparem la nostra memòria a la memòria d’un ordinador; i això és absolutament fals. Jo crec que és molt important, encara que pugui semblar molt pedestre, que els nois i les noies adquireixin molt lèxic; és a dir, que tinguin recursos per expressar-se i per expressar, que tinguin recursos per traduir-se i traduir. És a dir, perquè no es vegin forçats a adoptar el mutisme —que no és el silenci— com a forma de vida. I moltes vegades el mutisme es propaga —per dir-ho d’alguna manera— a través del soroll. És a dir, aquests centres, diguem-ne discoteques o com es vulgui dir, són llocs de mutisme absolut. I també són llocs de soroll absolut. I aquí hi ha una qüestió, de la qual els polítics s’ocupen molt poc —bé, no sé què n’opineu vosaltres—, i és que no tenen en compte que, en una societat, tan important és la salut individual com la salut col·lectiva, i que el soroll és un factor importantíssim de l’emmalaltiment dels éssers humans. Ho és tant com la pol·lució; per això avui dia també es parla de pol·lució acústica —i crec que tenen raó—; però, quan no hi ha capacitat de diàleg, per tant, d’emparaulament —uso aquest neologisme—, aleshores un substitut pot ser el soroll, molt soroll, o pot ser la violència. És a dir, el substituts dels llenguatges són els no-llenguatges. Hi ha dos no-llenguatges molt importants: soroll per un cantó, i violència per l’altre —que moltes vegades es passa de l’un a l’altre i de l’altre a l’un; és a dir, tenen una certa transversalitat. De manera que el fet que els nois i les noies tinguin paraules és molt important; és a dir, que no quedin reduïts a les set-centes o vuit-centes paraules que manegen.

RC: Aquestes paraules, perquè tinguin sentit per a ells, potser les han de rebre des de l’art, l’observació, l’experiència dels sentits…

LD: Aquí, els mitjans llavors poden ser els que siguin; pot ser l’art, pot ser la conversa, el teatre, el passejar… el passejar és una molt bona qüestió, no solament físicament sinó també per als sentits.

JB: Les paraules caminades; de vegades amb els petits ensenyo paraules caminant.

LD: Si, jo moltes vegades tinc la sensació que ho faig caminant, el caminar és el gran mèrit de Rousseau.

RC: Jo estava llegint les Passejades, de Thoureau, aquests dies.

LD Sí, és que ara hi ha un cert retorn a un cert “rousseaunianisme” molt necessari. Rousseau personalment era bastant bèstia —vull dir, enviava els seus fills a aquells orfenats, orfenats del segle XVII—, però té la punxa d’un autodidacte de gran potència.

JB: Voldria preguntar sobre una cosa que ha sortit al mig de la conversa i que té a veure amb la relació, amb la resposta ètica; vostè abans distingia entre resposta moral i resposta ètica. Potser l’educació té sentit si és des d’aquesta resposta ètica?

LD: Bé, aquí cal posar-se d’acord, no? És a dir, la distinció entre moral i ètica jo crec que és molt important. Molt sovint en les nostres societats aquests dos termes funcionen com a sinònims, però no són sinònims de res; és com el cas d’autoritat i poder; també els emprem sovint com a sinònims però no ho són. És a dir, allò que caracteritza la moral, o les morals, és que poden ser codificades, estan codificades; i, per tant, cada temps fa les seves codificacions. I els éssers humans tenim necessitat de codificacions. En canvi, l’ètica no pot ser codificada, perquè l’ètica sempre és una resposta única a una situació única. Per tant, si, per exemple, vostè transporta un malalt gravíssim a un hospital i se li posa algun dels semàfors en vermell, si vostè se’l menja, moralment actua en fals; però èticament actua bé. És a dir, molt sovint la resposta ètica és moralment inacceptable, però èticament correcta. I molt sovint, també, o a vegades, la resposta moral és moralment acceptable però èticament inacceptable; i això què vol dir? Que per fer la distinció i sobretot per als casos concrets, per decidir-se èticament a trencar l’estatut moral, necessitem criteris. Però els criteris no s’aprenen com es poden aprendre o es poden memoritzar els codis morals o els codis jurídics, o els codis religiosos… És a dir, l’ètica està en l’àmbit del que en podríem dir la responsabilitat, i la paraula responsabilitat en el que té de resposta d’alguna manera, diríem. La resposta ètica posa en joc la responsabilitat de l’individu davant de la irresponsabilitat de la moral d’aquell moment. Per això aquesta és una qüestió molt seriosa, i és una qüestió que, a la meva manera d’entendre, només es pot ensenyar —o més que ensenyar, mostrar— per la via del testimoniatge: he vist, he tingut l’experiència de tal persona, que en tal situació va trencar allò que era —o que es considerava— moralment correcte, per tal de respondre amb el que segons el seu parer era èticament correcte.

JB: L’altre és l’infant, el que t’interpel·la, no?

LD: L’infant és el que està al davant, és l’espectador crític. Però és un espectador que va adquirint, per acció o per reacció, els hàbits, les formes —he dit per acció o per reacció, eh— dels qui té davant. Per això, diguem-ne, la tradició numàntica alemanya va introduir el terme del que en diuen “llengua materna”, que no és purament la llengua d’“això és una taula o això és una cadira”, sinó el plus semàntic, podríem dir, que tenen les paraules que un aprèn, en els primers anys de vida, i que són aquelles paraules que quedaran —en positiu o en negatiu— fermament ancorades en la profunditat més pregona, podríem dir, de les persones. Per això l’escola sempre estarà inferida, perquè sempre està inferida a la família; o gairebé sempre, per aproximacions. És a dir, em fa l’efecte que la funció de l’escola sempre és una funció respecte la família; perquè la família és el lloc on s’institueix, per bé o per mal, la llengua materna, que és el gran descobriment que fan les psicologies de les profunditats a mitjan segle XIX, a més a més d’altres factors que descobreixen l’estrany que hi ha en cadascú de nosaltres; és a dir, l’estrany no tan sols exterior, sinó l’estrany interior, que és el que descobreixen els preromàntics alemanys, i després Freud s’ho fa seu. Però aquí diríem que ja hi ha la protesta contra la Il·lustració, contra les idees clares i distintes de la Il·lustració; contra la suposada vanitat de les definicions i de les conceptualitzacions, descobreixen que en l’ésser humà també hi ha foscors, que també hi ha aspectes tèrbols, aspectes inconfessables; és a dir, aspectes estranys. Per això els romàntics tenen tanta afició a fer himnes a la nit, himnes a la foscor… En canvi, els il·lustrats són gent de la llum; la paraula il·lustració ja ho diu, i en totes les llengües europees a la paraula il·lustració hi ha la llum; Aufklärung, enlightenment, tot és la llum, oi. En canvi, els romàntics s’adonen que l’ésser humà no tan sols és llum, sinó que també és obscuritat, i a vegades tenebra profunda. I per això llavors els romàntics comencen a tractar la qüestió dels esperits, dels àngels, dels esperits malèfics… en el fons són formes per a donar entenent que en l’ésser humà “hi ha molta tela marinera”… i que la llum és un aspecte, però que també la clarobscuritat i la mateixa foscor també són assumptes importants.

RC: Al capdavall, estem subratllant la relació, i també l’acompanyament.

LD: Sí, és clar… Utilitzant un esquema molt senzill, però que políticament contindria tots els aspectes, perquè quan parlem de política ens estem referint al que fa, pensa i sent l’ésser humà. El que l’educador o l’educadora no poden pretendre és substituir tota la gamma afectivo-efectiva dels nois i les noies que tenen; a més, en una societat —i això em fa l’efecte que vostès possiblement ho saben millor que jo— en la qual, molt sovint des de la mateixa família, es presenten els mestres i les mestres com a poc dignes de confiança.

JB: Sí, sí; les relacions escola-família se sustenten en la desconfiança, moltes vegades.

LD: Jo crec que això a última hora té unes conseqüències de fracàs pedagògic; tornem a la qüestió de la confiança. Si des de la família d’alguna manera boicotegen la confiança en els mestres, llavors això anirà generant una inconseqüència absoluta. Jo crec que aquí hi ha una altra qüestió, que és molt important, i és que tota època històrica té una mena de figura representativa; és a dir, a l’edat mitjana, la del cavaller; a la ciutat burgesa, el capità d’empresa, i així en podríem trobar molts. Quin és el model de la nostra societat, em sembla? Jo diria que és l’adolescent. I, per tant, s’està donant en les nostres societats una adolescentització generalitzada, molt forta; la qual cosa implica, segons que em sembla, un escurçament molt notable de la infantesa i potser també de l’adolescència. I jo crec que això és molt perillós. És a dir, si ho imagino, vistes les coses a posteriori em faria molta por, però moltíssima por, haver tingut uns pares adolescents, o uns pares simplement amics.

Editorial Fragmenta publicarà pròximament un nou títol de Lluís Duch titulat Sortida del labenint. Mentretsant podeu llegir altres títols de l’autor ja publicat al catàleg de Fragmenta.

LE PAROLE DELLA LAICITÀ – Democrazia

Micromega

Perch

LE PAROLE DELLA LAICITÀ – Democrazia

LE PAROLE DELLA LAICITÀ – Democrazia

Questo breve intervento non pretende di essere altro che un riassunto, anche se con un taglio in parte nuovo, di ciò che è già stato detto sul tema da ben altri autori che il sottoscritto.

Democrazia è diventata una parola molto simile a quelle di cui si servono le religioni, nel senso che la parola e il suo oggetto sono stati sacralizzati, specularmente demonizzando tutto quello che se ne discosta. Lo scempio atroce dei totalitarismi novecenteschi di ogni colore l’ha resa obbligatoria. Per buone ragioni, dunque, democratico è diventato quasi per tutti un termine assolutamente positivo, mentre non democratico costituisce di per sé stesso un giudizio di condanna.

Ma la parola merita ancora di mantenere questo valore così assoluto, e chi la usa ha davvero il diritto di usarla?

Perché fosse così, la parola dovrebbe essere usata per parlare di situazioni e comportamenti in cui il potere (greco krátos) è esercitato dal popolo (greco dêmos) inteso come la totalità delle persone, per lo più attraverso suoi rappresentanti, secondo regole che diano la prevalenza alla maggioranza, e garantendo che questa non ne approfitti per schiacciare la minoranza. Le democrazie reali, però, non sempre sono questo. Cioè, gli oggetti a cui la parola viene riferita sono spesso dei sistemi politici e sociali in cui il potere non è esercitato davvero dal popolo. Sotto l’ombrello costituzionale di un regime democratico si nasconde spesso una situazione in cui il popolo non ha il potere; e non perché sia normativamente impedito dall’esercitarlo, ma perché non lo sa esercitare. Questo fa sì che usare termini come democrazia o democratico risulti spesso mistificatorio.

Chi formalmente è titolare di un potere può esercitarlo solo se, prima di tutto, è capace di scegliere. Per esempio, a un bambino si può dire che può decidere lui se appoggiare o non appoggiare l’orsetto di peluche sulla stufa; ma se il bambino non sa che la stufa brucia, userà il suo potere per determinare eventi che sono contro il suo interesse. Cioè, non sapendo abbastanza cose, godrà di un potere solo apparente, perché sarà padrone di prendere decisioni, ma non ne sarà capace. Ancora peggio, quando al bambino si dice che può decidere lui se mangiare il minestrone o il gelato, ma poi gli si racconta che mangiando il gelato farà arrabbiare l’uomo nero e quello verrà a prenderlo nel suo letto, il bambino non eserciterà il suo potere scegliendo ciò che preferisce, ma “sceglierà” ciò che preferisce chi lo ha condizionato.

Un popolo può dunque esercitare il potere se capisce abbastanza cose da non scegliere contro il proprio interesse, e se è abbastanza maturo da non essere facilmente ingannabile. Chiaramente queste condizioni si possono realizzare solo in parte: quindi a parità di regime costituzionale un paese è tanto più democratico quanto più le persone sono capaci di capire le conseguenze delle decisioni, e quanto più sono difficili da ingannare.

La prima cosa dipende in gran parte dal grado di istruzione. Più un corpo sociale è ignorante, meno è in grado di prevedere le conseguenze di decisioni importanti e complesse, perché non si rende conto delle catene di cause ed effetti che portano da una scelta politica ai suoi risultati. Ad esempio, può benissimo credere che le centrali idroelettriche e le piattaforme di estrazione del petrolio non abbiano un impatto ambientale negativo, e che quindi non occorra ridurre i propri consumi energetici per salvare dalla rovina l’ambiente naturale su cui la nostra vita si appoggia. Oppure, una comunità a maggioranza ignorante può convincersi che un paese come l’Italia possa campare riccamente di solo turismo, e che quindi convenga smantellare in buona parte il sistema nazionale dell’istruzione, perché non abbiamo bisogno di tecnici preparati ad alto livello.

Allo stesso tempo, e per le stesse ragioni, più le persone sono ignoranti più è facile che qualcuno riesca a convincerle con bugie e con slogan accattivanti ma privi di concretezza o di fattibilità. Inoltre, la possibilità che le persone vengano persuase a esercitare il loro potere di voto contro il proprio interesse aumenta se è possibile usare mezzi di persuasione potenti. E questo ha fatto sì che la modernità si rivelasse nemica della democrazia reale, perché la televisione è un mezzo straordinario per convincere le persone di fandonie. I ritmi veloci della televisione bandiscono i discorsi seri, trasformando il confronto fra idee e fra persone in un affrontarsi di slogan a effetto e di atteggiamenti piacioni. In televisione, convincere attraverso buoni argomenti è impresa difficile, e comunque perdente rispetto al compito, assai più remunerativo, di sedurre con un semplice “venire incontro” molto superficiale a ciò che le persone amano sentirsi dire. In buona misura, il web sta riproducendo gli stessi meccanismi, favorendo l’attecchire di semplificazioni abusive e di fake news disegnate per calzare a pennello sui pregiudizi ignoranti delle persone.

Ebbene, i politici che a parole si dichiarano democratici, cioè appunto tutti i politici, per esserlo anche nei fatti non possono accontentarsi di rispettare formalmente le regole della democrazia costituzionale. Se davvero avessero intenzioni democratiche, agirebbero in modo da massimizzare il potere di scelta degli elettori. Anziché per comode parole d’ordine, parlerebbero in modo onesto e chiaro, sforzandosi di entrare nella sostanza dei problemi. Il politico che svolge un vero ragionamento a partire da fatti veri è intrinsecamente democratico, perché cerca di mettere in mano alle persone gli strumenti per esercitare davvero il potere di scelta. Invece il politico che spara uno slogan è intrinsecamente antidemocratico, perché cerca di impedire alle persone di esercitare un vero potere di scelta. Per lui anche la parola democrazia è in realtà uno slogan cui non corrisponde realtà; cioè, la usa per parlare di un esercizio della politica che però lui stesso cerca di rendere ben diverso da quello che la parola ormai solo illusoriamente significa.

Fra questi due tipi di politico, chi prevale? Purtroppo – e qui sta forse il nucleo più centrale della crisi delle democrazie contemporanee – è tristemente vera la profezia amarissima con cui qualcuno ha rivalorizzato la splendida battuta sull’uomo con la pistola e sull’uomo col fucile, da Per un pugno di dollari di Sergio Leone: “Quando un uomo con un ragionamento incontra un uomo con uno slogan, l’uomo con il ragionamento è un uomo morto”. Quindi la presenza di politici che brandiscono slogan impedisce di acquisire un vero potere ai politici che vorrebbero costruire consenso fornendo argomenti validi. I politici veramente democratici, cioè quelli che cercano di fare l’interesse del popolo, vengono marginalizzati e perdono le elezioni, mentre quelli antidemocratici, che mirano a ottenere il consenso con qualsiasi mezzo, e per questo sono disposti a esautorare il popolo dal vero esercizio del potere di scelta, vincono le elezioni.

Questo non accadrebbe se la popolazione fosse sufficientemente preparata per accorgersi di quando la stanno ingannando con comode bugie. E in effetti non in tutti i paesi i politici piacioni prevalgono su quelli seri. In Scandinavia succede meno che in Italia. E anche in Germania. Né, anche da noi, i politici piacioni convincono proprio tutti. Ma da noi riescono a convincere la maggioranza, perché il corpo sociale non è sufficientemente istruito. E qui veniamo a un secondo aspetto in cui si può vedere la differenza fra una linea politica davvero democratica e una che non lo sia: è intrinsecamente democratico ogni sforzo che si fa per aumentare il livello di istruzione e di consapevolezza della popolazione, cioè per aumentare il suo potere di scelta reale; invece è intrinsecamente antidemocratico ogni sforzo che si fa per diminuirlo. Quasi altrettanto antidemocratico è il disinteresse per la questione.

Se ne trae questa conseguenza: i politici per cui democrazia non è una parola vuota, per raggiungere il potere potrebbero anche piegarsi ad adoperare mezzi di persuasione poco democratici, visto che nell’attuale situazione non si può raggiungerlo con mezzi davvero democratici; ma appena raggiunto il potere dovrebbero lavorare perché questo non possa accadere più. Cioè, dovrebbero mettere al primo posto di tutte le agende uno sforzo senza precedenti per dare al paese un sistema di istruzione che faccia crescere nel corpo sociale la capacità di esercitare il potere di scelta che gli spetta, senza più rimanere preda di politici che fanno il proprio interesse ingannando il paese. Questo significa dare la priorità economica alla scuola e all’università, al teatro, alle arti, alla divulgazione scientifica di buon livello, e a tutto ciò che contribuisce a elevare il livello intellettuale delle persone. Forse in un primo tempo spostare l’attenzione dal sistema di produzione di beni commerciabili potrà ridurre un po’ il PIL, ma a lungo termine una popolazione un po’ più somigliante a quella tedesca, olandese o svedese finirà per rivelarsi un toccasana anche per il PIL. E determinerà il ritorno a qualcosa che possa di nuovo chiamarsi, a pieno titolo e non solo pro forma, una democrazia.

Naturalmente, niente di tutto questo avviene. Chi governa l’Italia, da più di 30 anni continua a preferire tassi di istruzione e di maturità intellettuale che allontanino il rischio di una democrazia degna del suo nome, dove cioè il potere di scelta sia davvero nelle mani delle persone. Paradossalmente, ma ovviamente non per caso, proprio i politici che si dichiarano più “dalla parte del popolo”, sono quelli che adottano maggiormente strategie di semplificazione piaciona dei problemi, e di seduzione rivolta alla pancia, mirando ad atrofizzare lo spirito critico delle persone, e a privarle del loro effettivo potere di scelta. Quello che viene esplicitamente presentato come uno “stare dalla parte del popolo”, è in effetti uno sforzo efficace per neutralizzare la democrazia.

(1 ottobre 2018)

Walter Benjamin, marxista libertario

Teoría crítica, debate en la izquierda
Walter Benjamin, marxista-libertario
08/06/2018 | Michel Löwy

Walter Benjamin ocupa un lugar único en la historia del pensamiento marxista moderno: es el primer partidario del materialismo histórico en romper radicalmente con la ideología del progreso. Su marxismo posee por ello una cualidad particular, que lo distingue de las formas dominantes y oficiales y le confiere una gran superioridad metodológica. Esta particularidad tiene relación con su capacidad de incorporar en el seno de la teoría marxista elementos de la crítica romántica de la civilización, de la tradición mesiánica judía y del pensamiento anarquista.

Benjamin pertenece, junto con su amigo Gershom Scholem, a esta nebulosa de pensadores judía de sensibilidad mesiánica que fueron atraídos, a comienzos del siglo XX, por la utopía libertaria: Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans Kohn y muchos otros. Su planteamiento se alimentó de las afinidades electivas entre mesianismo judío y anarquismo: el derrocamiento de los poderosos de este mundo, la perpectiva restauradora/utópica, el cambio radical en vez de la mejora o el “progreso”, el catastrofismo 1/.

Y como varios de estos intelectuales judíos de tendencia libertaria −Georg Lukacs, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber−, Benjamin descubrió el marxismo después de la Primera Guerra mundial. Pero, a diferencia ellos, no abandonó su inicial inclinación anarquista, que mantuvo de forma explícita hasta final de los años 1920, y de forma más implícita después, articulándola, combinándola, fusionándola incluso con el comunismo marxista. Este planteamiento es una de las características más singulares de su pensamiento.

Primeros pasos libertarios

A comienzos de 1914, en una conferencia sobre la vida de los estudiantes, Benjamin hace referencia, por primera vez, a la utopía libertaria. Benjamin opone las imágenes utópicas, revolucionarias y mesiánicas, a la ideología del progreso lineal, informe y vacío de sentido, que, “confiando en la infinitud del tiempo… distingue sólo el ritmo más o menos rápido con que hombres y épocas avanzan por la vía del progreso”. Rinde homenaje a la ciencia y al arte libres “extraños al Estado y por lo general enemigos del Estado” y reivindica las ideas de Tolstoi y de los “anarquistas más profundos” 2/.

Pero sobre todo en su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, se encuentran reflexiones directamente inspiradas por Georges Sorel y el anarco-sindicalismo. El autor no esconde su desprecio absoluto de las instituciones estatales, como la policía −”la forma de violencia más degenerada que se pueda concebir”− o el Parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de bolcheviques y anarcosindicalistas −dos corrientes que reúne aquí explícitamente en el mismo bando− así como la idea soreliana de una huelga general que “se asigna como única y exclusiva tarea destruir la violencia del Estado”.

Esta perspectiva, que él mismo nombra con el término anarquista, le parece digna de elogio porque es “profunda, moral y auténticamente revolucionaria” 3/. En un texto de esta misma época, todavía inédito, “El derecho al uso de la violencia – Hojas para un socialismo religioso” (1920-1921), es aún más explícito, denominando a su propio pensamiento como anarquista:

“La exposición de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, para la que se puede utilizar ciertamente el término anarquista. Se trata de una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, aunque la rechaza a toda institución, comunidad o individuo que se otorgue el monopolio de la violencia” 4/

Leyendo los distintos escritos de los años 1914-1921, resulta evidente que la tendencia primera de Benjamin, la que da forma ético-política a su rechazo radical y categórico de las instituciones establecidas, es el anarquismo. Sólo de forma tardía −en comparación con los acontecimientos revolucionarios de 1917-1923 en Rusa y en Europa− descubrió el marxismo. Estos acontecimientos sin duda le volvieron más receptivo, pero sólo en 1923-1924, leyendo Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukacs, y habiendo conocido en unas vacaciones en Italia a la bolchevique letona Asja Lacis −de la que se enamoró−, comenzó a interesarse por el comunismo marxista, que pronto se volvió un mecanismo central en su reflexión política. En una carta de setiembre de 1924 a su amigo Scholem, reconoce tensiones entre lo que llama “los fundamentos de mi nihilismo” y la dialéctica hegeliano-marxista de Lukacs; lo que más admira en el libro de este último es la articulación entre teoría y práctica que constituye “el núcleo filosófico duro” de la obra y le da tal superioridad que “cualquier otro enfoque no es más que fraseología demagógica y burguesa” 5/.

Comunismo y anarquismo

Dos años más tarde, en mayo de 1926, le escribe a Scholem que está pensando en adherirse al Partido comunista, aunque también afirma que eso no significa que piense “abjurar” de su antiguo anarquismo −término que sustituye, en este documento, al de “nihilismo” utilizado en otros documentos y en la carta de 1924. Para él, los métodos anarquistas son “seguramente inadecuados” y los objetivos comunistas son “un sinsentido”; pero ello “no quita un ápice a la acción comunista, porque es el correctivo de estos objetivos y porque no hay objetivos políticos sensatos” 6/. El argumento es bastante elíptico, pero Benjamin parece sugerir que la praxis comunista permite alcanzar objetivos anarquistas (“no políticos”).

Tras muchas dudas, decide no adherirse al movimiento comunista, pero no deja de ser una especie de simpatizante cercano de un tipo sui generis, que se distingue del modelo habitual por la lucidez y la distancia crítica −como lo demuestra de forma clara su Diario de Moscú de 1926-1927, donde manifiesta su inquietud ante el intento del poder soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario” 7/. Una critica alimentada sin duda por la refrescante fuente libertaria que continúa fluyendo en su obra.

La primera obra de Benjamin en que el impacto del marxismo resulta visible es Sentido Único, un sorprendente collage de notas, comentarios y fragmentos sobre la República de Weimar en los años de la inflación y de la crisis de la postguerra, redactado en 1923-1925 y publicado en 1928. El cambio que se produce en su pensamiento se puede contemplar comparando una primera versión del manuscrito, redactado en 1923, con la definitiva, escrita dos años más tarde. Por ejemplo, el capítulo titulado “Panorama imperial” contiene en su formulación de 1923 la siguiente observación sobre el hombre víctima de la miseria (a causa de la crisis): “Debe mantener sus sentidos despiertos, para percibir toda la humillación que se le impone y así disciplinarlos largo tiempo, hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo del odio, sino el camino ascendiente de la oración (das aufsteigenden Pfad des Gebetes)”. La versión de 1925 repite esta frase palabra por palabra, excepto la conclusión, que se vuelve completamente distinta:

“… hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo de la aflicción, sino el camino ascendiente de la revuelta (den aufsteigenden Pfad der Revolte” 8/.

A pesar de su interés por el comunismo, es interesante constatar que la única corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es… la anarco-sindicalista. En un fragmento, curiosamente titulado “Ministerio del Interior”, Benjamin examina dos tipos ideales de comportamiento político: a) el hombre político conservador, que no duda en llevar su vida privada en contradicción con las máximas que defiende en la vida pública; b) el anarco-sindicalista, que somete implacablemente su vida privada a las normas con las que quiere hacer las leyes de un estado social futuro 9/.

Una lectura marxista-libertaria del surrealismo

El documento marxista-libertario más importante de Benjamin es sin duda su ensayo sobre el surrealismo, en 1929. Desde sus primeros párrafos, Benjamin se describe a sí mismo como “el observador alemán”, situado en una posición “infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina revolucionaria”. La muestra más concreta y activa de la convergencia tan ardientemente deseada entre estos dos polos fue la manifestación organizada por comunistas y libertarios en defensa de los anarquistas Sacco y Vanzetti. No pasó desapercibida para los surrealistas y Benjamin no deja de destacar “el excelente pasaje” (ausgezeichnete Stelle) de Nadja en que habla de las “apasionantes jornadas de sublevación que conoció París bajo el signo de Sacco y Vanzetti: Breton asegura que, durante esas jornadas, el Boulevard Bonne-Nouvelle vio cumplida la promesa estratégica de revuelta que desde siempre le había hecho su nombre” 10/.

Es verdad que Benjamin tiene una concepción extremadamente amplia del anarquismo. Describiendo los orígenes lejanos/próximos del surrealismo, escribe:

“Entre 1865 y 1875, algunos grandes anarquistas, sin comunicación entre sí, trabajaron en sus máquinas infernales. Lo sorprendente es que, de manera independiente, hubieran regulado sus mecanismos de relojería exactamente a la misma hora; también simultáneamente cuarenta años más tarde estallaban en Europa occidental los escritos de Dostoievski, Rimbaud y Lautréamont.” 11/

La fecha, 40 años después de 1875, se refiere evidentemente al nacimiento del surrealismo con la publicación, en 1924, del primer Manifiesto. Designa a estos tres autores como “grandes anarquistas”, no sólo porque la obra de Lautréamont, “verdadero bloque errático”, perteneciera a la tradición insurreccional, o porque Rimbaud hubiera sido communard, sino sobre todo porque sus escritos, al igual que la dinamita de Ravachol o de los nihilistas rusos, pero en otro terreno, hacen saltar por el aire el orden mural burgués, el “diletantismo moralizador” de los Spiesser y de los filisteos 12/.

Pero la dimensión libertaria del surrealismo se manifiesta también de manera más directa: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical de la libertad. Los surrealistas tienen esta idea”. En la inmensa literatura de los últimos 70 años sobre el surrealismo, es raro encontrar una fórmula tan contundente, capaz de expresar también, con palabras sencillas y cortantes, el “inquebrantable núcleo de noche” del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, “la hostilidad de la burguesía a cualquier declaración de libertad espiritual radical” empujó al surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución, y desde la guerra del Rif, hacia el comunismo. Como es sabido, en 1927 Breton y otros surrealistas se adhirieron al Partido Comunista Francés 13/.

Esta tendencia a una politización y a un compromiso creciente no significa, para Benjamin, que el surrealismo deba abdicar de su carga mágica y libertaria. Al contrario, gracias a estas cualidades puede jugar un papel único e irreemplazable en el movimiento revolucionario:

“Procurar a la revolución las fuerzas de la embriaguez, es a lo que tiende el surrealismo en todos sus escritos y todas sus empresas. Se puede decir que es su tarea más característica”.

Para realizar esta tarea, hace falta sin embargo que el surrealismo supere una postura demasiado unilateral y acepte asociarse con el comunismo:

“no basta que una componente de embriaguez esté viva, como sabemos, en toda acción revolucionaria. Se confunde con la componente anarquista. Pero insistir en ello de manera exclusiva equivaldría a sacrificar por entero la preparación metódica y disciplinaria de la revolución a una praxis que oscila entre el ejercicio y la pre-fiesta” 14/

Una borrachera libertaria

¿En qué consiste por tanto esta “embriaguez”, este Rausch que Benjamin querría procurar a las fuerzas de la revolución? En Sentido Único (1928), Benjamin se refiere a la embriaguez como expresión de la relación mágica del hombre antiguo con el cosmos, aunque deja entender que la experiencia (Erfahrung) del Rausch, que caracterizaba esta relación ritual con el mundo, ha desaparecido de la sociedad moderna. Ahora bien, en el ensayo de la Literarische Welt, parece haberla reencontrado, bajo una nueva forma, en el surrealismo 15/.

Se trata de un planteamiento que atraviesa los numerosos escritos de Benjamin: la utopía revolucionaria pasa por el re-descubrimiento de una experiencia antigua, arcaica, prehistórica: el matriarcado (Bachofen), el comunismo primitivo, la comunidad sin clases ni Estado, la armonía originaria con la naturaleza, el paraíso perdido del que nos aleja la tempestad del “progreso”, la “vida anterior” en que la admirable primavera aún no había perdido su olor (Baudelaire). En todos esos casos, Benjamin no propugna una vuelta al pasado sino −según la dialéctica propia del romanticismo revolucionario− un desvío por el pasado hacia un futuro nuevo, integrando todas las conquistas de la modernidad desde 1789 16/.

Esta dialéctica se manifiesta de forma llamativa en el ensayo −que suele ser ignorado por los comentaristas− sobre Bachofen de 1935, uno de los textos más importantes para captar la concepción de la historia de Benjamin. Es tanto más interesante por el hecho de que 1933-1935 son los años en que el filósofo berlinés parece −aparentemente− más cerca del marxismo “productivista” y tecno-modernista de la URSS estaliniana de los años del Plan Quinquenal.

La obra de Bachofen, destaca Benjamin, fue inspirada por “fuentes románticas” y ha llamado el interés de pensadores marxistas y anarquistas (como Elisée Renclus) por su “evocación de una sociedad comunista al alba de la historia”. Refutando las interpretaciones conservadoras y fascistas (Ludwig Klages, Alfred Bäumler), y apoyándose en la lectura freudo-marxista de Erich Fromm, Benjamin destaca que Bachofen “había escrutado las fuentes a una profundidad inexplorada”. En cuanto a Engels y Lafargue, su interés fue atraído por su estudio de las sociedades matriarcales, donde existía un grado elevado de democracia, igualdad cívica, así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “cambio del concepto de autoridad” 17/.

Este texto muestra la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que intenta reunir, en el mismo combate contra el principio de autoridad, al marxista Engels y al anarquista Reclus. La sensibilidad libertaria es probablemente una de las razones del progresivo alejamiento de Benjamin respecto a la URSS, durante la segunda mitad de los años treinta, hasta la ruptura definitiva en las tesis “Sobre el concepto de historia” (1940), que denuncian la traición estalinista.

Una nota, datada probablemente de 1938, entre los papeles de Benjamin descubiertos por Giorgio Agamben en la Biblioteca Nacional [de Francia], critica el alineamiento de Brecht, en algunos de sus poemas, con las prácticas del GPU, que Benjamin compara a las del nazismo, y considera peligrosas y cargadas de consecuencias para el movimiento obrero 18/. Desconfía también de la política de los dirigentes soviéticos en España, calificada en su correspondencia como “maquiavélica”, aunque no parece haber calibrado la dinámica revolucionaria española y el papel de los libertarios 19/.

No hay prácticamente referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Pero para un observador crítico tan agudo como Rolf Tiedemann −el editor de las obras completas alemanas de Benjamin− estos escritos “pueden ser leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito es visible el viejo nihilismo. Su camino tiene el riesgo de llevar a la abstracción de la práctica anarquista” 20/. Tal vez el término “palimpsesto” no sea el más adecuado: la relación entre los dos mensajes es menos un vínculo mecánico de superposición, que una aleación alquímica de sustancias previamente destiladas.

Contra el evolucionismo de Habermas

A comienzos de 1940 Benjamin redacta su “testamento político”, las Tesis “Sobre el concepto de historia”, uno de los documentos más importantes del pensamiento revolucionario desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx 21/. Algunos meses después, intenta escapar de la Francia vichysta donde la policía, en colaboración con la Gestapo, perseguía a los exiliados alemanes anti-fascistas y a los judíos en general. Con un grupo de refugiados, quiere atravesar los Pirineos, pero ya en la parte española la policía −de Franco− les detiene y amenaza con entregarlos a la Gestapo. Es entonces, en el pueblo español de Port Bou, cuando Benjamin elige el suicidio.

Analizando este último documento, Rolf Tiedemann comenta: “la representación de la praxis política en Benjamin era más el entusiasmo del anarquismo que, más sobrio, del marxismo” 22/. El problema de esta formulación es que opone como excluyentes planteamientos que Benjamin intenta precisamente asociar porque le parecen complementarios e igual de necesarios para la acción revolucionaria: la “embriaguez” libertaria y la “sobriedad” marxista.

Ha sido sobre todo Habermas quien ha destacado la dimensión anarquista en la filosofía de la historia del último Benjamin −para someterla a una crítica radical a partir de su punto de vista evolucionista y “modernista”. En su conocido artículo de los años 1970, rechaza el intento del autor de las Tesis “Sobre el concepto de historia” de revitalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios. “Este intento está condenado al fracaso”, insiste el filósofo de la razón comunicativa, “porque la teoría materialista de la evolución no puede articularse, sin otra forma de proceso, con la concepción anarquista según la cual no-presentes, caídos de alguna manera del cielo, atravesarían de forma intermitente el destino. Al materialismo histórico, que considera los progresos no sólo en el terreno de las fuerzas productivas sino también en el de la dominación, no se le puede dar el veneno de una concepción anti-evolucionista de la historia” 23/.

Lo que Habermas considera un error es precisamente, en mi opinión, la fuente del valor singular del marxismo de Benjamin, y de su superioridad sobre el “evolucionismo progresista” −su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la imbricación de la modernidad y de la barbarie (como en Auschwitz o Hiroshima). Una concepción evolucionista de la historia que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo −salvo como un inexplicable paréntesis, una regresión incomprensible “en pleno siglo XX”. Ahora bien, como escribe Benjamin en las Tesis “Sobre el concepto de historia”, no se comprende nada del fascismo si se le considera como una excepción a la norma, que sería el progreso. 24/

Habermas volvió a la carga algunos años más tarde, en el Discurso filosófico de la modernidad (1985). En lo que no es más que otra formulación del mismo debate, trata de la concepción no-continuista de la historia que distingue lo que denomina “las extremas izquierdas”, representadas por Karl Korsch y Walter Benjamin, de quienes, como Karl Kautsky y los protagonistas de la II Internacional, “veían en el desarrollo de las fuerzas productivas una garantía del paso de la sociedad burguesa al socialismo”. Para Benjamin, en cambio, “la revolución no podía ser más que un salto fuera de la perpetua reiteración de la barbarie prehistórica y, en definitiva, la destrucción del continuum de todas las historias. Es una actitud inspirada en la conciencia del tiempo tal como la concebían los surrealistas, y que se acerca al anarquismo de algunos de los continuadores de Nietzsche que, para conjurar el orden universal del poder y de la ceguera, invocan (…) a la vez, las resistencias locales y las revueltas espontáneas que surgen de una naturaleza subjetiva sometida a la tiranía” 25/.

La interpretación de Habermas es cuestionable desde varios puntos de vista, comenzando por el concepto de “barbarie prehistórica”: Benjamin se esfuerza en mostrar que la barbarie moderna no es simplemente la “reiteración” de un salvajismo “prehistórico”, sino precisamente un fenómeno de la modernidad −idea difícil de aceptar para este defensor obstinado de la civilización moderna, como es Habermas. En cambio, comprende con mucha inteligencia todo lo que la concepción de la historia del último Benjamin debe al surrealismo y al anarquismo: la revolución no es la coronación de la evolución histórica −”el progreso”−, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación.

14/05/2018

Notas

1/

Remito a mi obra Rédemption et utopie – Le judaïsme libertaire en Europe centrale – Une étude d’affinité elective, París, PUF, 1988.

2/ W. Benjamin, «La vida de los estudiantes» (1914). Mythe et violence, París, Denoel, 1971, pp 37, 42 y 44.

3/ W. Benjamin, «Para una crítica de la violencia» (1921), Mythe et violence, op.cit., pp. 133-134, 137-138 y 147.

4/ W. Benjamin, «Das Recht dzur Gewaltverwerdung – Blätter für religiösen Sozialismus», en Gesammelte Schriften (GS), VI, Frankfort, Suhrkamp Verlag, 1985, pp. 104-107.

5/ W. Benjamin, Correspondance, París, Aubier, 1979, trad. Guy Petitdemange, vol. I, p. 325.

6/ Ibid. I, p. 389.

7/ W. Benjamin, Journal de Moscou, París, L’Arche, 1983, p. 81.

8/ W. Benjamin, Sens Unique, París, Lettres Nouvelles, Maurice Nadeau, 1978, p. 167. Cf. W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391 y GS, IV, 1, p. 97.

9/ W. Benjamin, Journal de Moscou, p. 162. La traducción francesa es imprecisa en este caso. Cf. GS, IV, 1, p. 93.

10/ -[10] W. Benjamin, «El surrealismo – La última instantánea de la inteligencia europea», en Mythe -et Violence, op. cit., pp. 297-298 y 300. La traducción francesa del último pasaje es muy defectuosa – cf. «Des Surrealismus – Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz», en GS, II, 1, pp. 297-298.

11/ «El surrealismo…», op.cit., p. 308. Aunque Rimbaud y Lautréamont forman parte de los precursores reconocidos por el surrealismo, no parece ser el caso de Dostoievski, salvo para Max Ernst que lo incluye en el famoso cuadro «La cita de los amigos».

12/ El término «pequeño burgués» de la traducción francesa no refleja la carga cultural de l apalabra «Spiesser», que designa al individuo grosero,limitado y prosaico de la sociedad burguesa. Cf. W. Benjamin, «Der Surrealismus», in GS, II, 1, p. 305.

13/ W. Benjamin, «El surrealismo…», op. cit., pp. 306 y 310.

14/ Ibid., p. 311. Benjamin habla también de «conectar la revuelta con la revolución» (p. 310)

15/ Ver en este sentido las notas de Margaret Cohen, Profane Illumination – Walter Benjamin and the paris of Surrealist Revolution, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 187-189.

16/ Sobre el romanticismo revolucionario, ver Robert Sayre y Michaël Löwy, Révolte et mélancolie, le romantisme à contre-courant de la modernité, París, Payot, 1992.

17/ W. Benjamin, «Johan Jakob Bachofen», en Écrits français, París, Gallimard, 1991, pp. 104-108.

18/ W. Benjamin, «Nota sobre Brecht» (1938), Écrits autobiographiques, París, Christian Bourgois, 1990, pp. 367-368

19/ W. Benjamin, Correspondance, op.cit., II, p. 237.

20/ R. Tiedemann, «Nachwort», en Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, p. 207.

21/ Para análisis más desarrollados, ver mis comentarios en Walter Benjamin: Avertissement d’incendie – Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», París, PUF, 2001.

22/ R. Tiedemann, Dialectik in Stillstand, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1983, p. 130. Cf. también p. 132, donde constata en las «Tesis» la presencia de «contenidos teóricos del anarquismo».

23/ Habermas, «La actualidad de W. Benjamin – La crítica: toma de conciencia o», Revue d’esthétique, 1, 1981, p. 121.

24/ W. Benjamin, «Thesen über den Begriff der Geschichte», Tesis nº VIII: «Dessen Chance (des Faschismus) besteht nicht zuletz darin, dass die Giegner ihm im Namen des Fortschritts as einer historischen Norm begegnen» (GS, I, 2, p. 697).

25/ Habermas, Le Discours philosophique de la modernité – Douze leçons, París, Gallimard, 1988, p. 70.

http://www.contretemps.eu/walter-benjamin-marxiste-libertaire/

Cómo asumir la tarea de pensar

De Nietzsche a Heidegger o cómo asumir la tarea del pensar

Mario Morales Domínguez

MARTIN HEIDEGGER

Resumen

A través de una revisión de la interpretación heideggeriana de la filosofía de Nietzsche, este artículo propone una forma de asumir la tarea del pensar en nuestra época, tan intrínsecamente ligada a las tecnologías planetarias. Conceptos nietzscheanos como “muerte de Dios”, voluntad de poder y nihilismo, entre otros, se ponen en relación con las propuestas heideggerianas sobre la superación de la metafísica y su reflexión sobre la técnica moderna. Como conclusión, se remarca la importancia del pensar filosófico, no para dominar la técnica, sino para prepararnos hacia su superación.

Palabras clave: Muerte de Dios, voluntad de poder, nihilismo, metafísica, técnica.

Abstract

Following the Heideggerian interpretation of Nietzsche’s philosophy, this article proposes a way of assuming the labor of thinking in our age, so intrinsically linked to planetary technologies. Nietzschean concepts like “death of God”, will to power and nihilism, among others, are related to the Heideggerian proposals about overcoming of metaphysics and his reflection on modern technique. In conclusion, we emphasize the importance of philosophical thinking, not to dominate technology, but to prepare ourselves for its overcoming.

Key words: Death of God, will to power, nihilism, metaphysics, technology.

“Dios ha muerto”

Recordemos el famoso §125 de La gaya ciencia, donde Friedrich Nietzsche relata el acontecimiento de un loco que gritaba “¡Busco a Dios!” en medio de una plaza pública, obteniendo por respuesta un puñado de risas por parte de su ateos oyentes. Ese loco culpaba a todos sus escuchas de la muerte de Dios y proclama:

“¿Cómo podemos consolarnos, asesinos de asesinos? Lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos –¿quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tenemos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él?» (…) «Llego demasiado pronto», dijo luego”.[1]

Tal loco llegó efectivamente demasiado temprano, pero no sabemos cuán demasiado fue. Actualmente habría que regresar a estas sentencias de Nietzsche para ver qué es lo que nos tiene que decir aún a nosotros. Para Heidegger, la afirmación de que “Dios ha muerto” sintetiza el destino de dos milenios de historia. Dios representa todos los ideales de la cultura occidental que la determinaban hasta el momento. “Significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida”.[2] Nietzsche, para Heidegger, es un pensador esencial, es decir, un pensador que piensa el ente en su totalidad y cuyo pensamiento pone en juego el destino de un pueblo. En este caso, se podría decir que lo que pone en juego Nietzsche es el destino de todo occidente a través de un cambio en la filosofía que lo sostiene. Lo que Nietzsche piensa es el acabamiento de la época moderna, dice Heidegger.[3]

Los textos de Nietzsche, desde la perspectiva de Heidegger, se presentan como un pensamiento metafísico. Pero hay que aclarar que, para Heidegger, la metafísica lo es metafísica porque “piensa el ente en su totalidad según su preeminencia sobre el ser”.[4] Recordemos que, desde El ser y el tiempo, Heidegger se proponía regresar a la pregunta por el ser y, no más, por el ente. Con esto Heidegger se sitúa a sí mismo como un pensador de la ontología y no de la metafísica. Pues bien, Nietzsche, para Heidegger, es aún metafísico y es el último de los metafísicos porque piensa de tal forma que el fundamento histórico metafísico se vuelve visible y determinante. Es decir que a pesar de seguir siendo un metafísico, Nietzsche nos lleva a preguntarnos por el origen y fundamento de toda metafísica y con ello nos lleva más allá de la historia de ésta. Heidegger llama a esto el “acontecer”. Tal acontecer no es histórico, sino que se mueve en el ámbito de una decisión suprema y única. A partir de tal decisión se determina la esencia de la vida misma. Se trata de un pensamiento único que pone en comparecencia y da valor a todo lo que se presenta ante él. El pensamiento único de Nietzsche, dice Heidegger, fue la “voluntad de poder”.

¿Qué es la voluntad de poder?

Desde la lectura de Heidegger, la voluntad en Nietzsche no es una facultad ni una aspiración. La voluntad es un afecto, una pasión, un sentimiento o un orden. Es decir, que la voluntad no es algo que nos pertenezca o que podamos en cualquier momento poner en acción. No es tampoco algo que haya que alcanzar, sino que simplemente se nos presenta, nos sucede. En sí, la palabra voluntad no dice más que el simple hecho de ser, pues ser ya quiere decir que hay una voluntad. Pero la voluntad en Nietzsche cobra un giro particular, pues él la concibe como un asalto, un querer ir más allá de sí. Por ello, la voluntad en Nietzsche es siempre voluntad de poder. Es decir que el poder es la esencia de la voluntad. De esta forma, la voluntad es igual a voluntad de poder y ésta, a su vez, es igual a voluntad de voluntad, pues finalmente la voluntad no es más que ese querer que sólo se quiere a sí mismo. No hay voluntad ni libre ni no libre, pues querer es “[…] someterse a la propia orden, es la resolución de ordenarse a sí mismo que en sí misma es ya su ejecución”,[5] dice Heidegger. Por lo tanto, lo querido y el que quiere están integrados en el querer. La voluntad es una continua autodeterminación o auto-resolución que, sin embargo, no tiene como meta la felicidad o el placer, sino que se presenta como el puro y simple ser asaltados por la fuerza de la voluntad.

“Una vez que se ha descubierto esta esencia, sólo se trata de descubrirla en todas partes para no volver a perderla”,[6] dice Heidegger. Es decir que la voluntad como “ser dueño de” no se presenta como algo que se pueda dominar o dirigir, sino, por el contrario, se trata de asumirla como una fuerza que nos sobreviene y nos hace ser y dirigirnos hacia las cosas. Es la voluntad de poder la que nos configura y configura nuestros afectos y no al revés. No podemos dirigir a voluntad a la propia voluntad. Ella nos lleva y nos conduce más allá de nosotros mismos. La voluntad de poder es “[…] el centro desde donde se determina todo ente”.[7] Voluntad de poder es volver consistente el devenir en la presencia. Devenir y presenciar son pensados en la unidad del ser. Es decir que para pensar la voluntad sólo es necesario asumir la propia voluntad para que ella misma sea la que dirija el pensamiento. En otras palabras, sólo se puede volver dueño de sí y quererse a sí mismo cuando la voluntad se toma como voluntad de poder y sólo de este modo el pensamiento puede crecer por encima de sí mismo. Ya en ese nivel, el pensamiento se vuelve pensamiento de los pensamientos y es ahí donde, para Heidegger, se dan las decisiones supremas.

El famoso llamado de Nietzsche hacia un “filosofar con el martillo” es interpretado por Heidegger como este pensamiento que se eleva más allá de la historia en el nivel del acontecer. Se trata, según Heidegger, de un preguntar constante que extrae de la piedra un contenido, una forma, a la manera de un escultor. No se trata de mera destrucción, sino de llegar hasta el peso más grave. Ese peso más grave será el pensamiento más grave también. El pensamiento que se haya y se desvela como el pensamiento de los pensamientos. Es un pensamiento que determina al ser del hombre y su verdad se refiere al ente en su totalidad. Por ello, este pensamiento acontece de una sola vez para determinar la perspectiva desde la cual se valorarán todas las cosas. Tal pensamiento es el del “eterno retorno”. El eterno retorno sería el martillo en la mano del hombre más poderoso, porque este hombre sería aquel que obedece a la voluntad; obedece a su propio querer no importando si ese ordenamiento de uno mismo requiere en determinados momentos mandar u obedecer. Lo que se busca es la propia superación. Cada superación es única por eso. El pensamiento del eterno retorno se vuelve entonces la nueva y única condición de volver la vida a sí misma; una vida que es a cada momento superada desde un acontecimiento único. Así, el eterno retorno siempre es el eterno retorno de lo mismo, pues es el de la decisión suprema que a cada momento se vuelve única. El eterno retorno finalmente es el único fundamento de la voluntad de poder. Es la posibilidad de la autoafirmación.

Asumir el nihilismo

Ahora, “[…] pensar el eterno retorno de lo mismo requiere la confrontación con el «todo es lo mismo», con el «no merece la pena», con el nihilismo”.[8] El nihilismo se presenta como el peligro de que en el constante preguntar, a la manera de un martillo, el pensamiento se quede sin un peso grave, es decir, sin un único pensamiento que valore a los demás y, por lo tanto, se quede sin decisión. Este peligro debe ser afrontado y asumido para poder superar el nihilismo. Es necesario comprender el pensamiento mismo como un “nihilismo perfecto” que va más allá del propio nihilismo. Solo es posible pensar el pensamiento del eterno retorno de manera nihilista. En ese sentido, el pensamiento debe emprender una tarea de contrapensamiento; debe buscar sólo su propia superación. “El nihilismo no se puede superar desde afuera, tratando de quitarlo con tirones y empujones, poniendo en lugar del Dios cristiano otro ideal, la razón, el progreso, el «socialismo» económico-social, la mera democracia”.[9] Sólo se supera el nihilismo en la voluntad de crear en ella aparece la verdad más allá de lo suprasensible. La verdad en Nietzsche es “[…] el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma”,[10] dice Heidegger.

De esta manera, de lo que está hablando la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, es de un proceso fundamental en la historia occidental que nos lleva hacia el nihilismo. Nos lleva hacia la asunción de que no hay otra opción que aceptar el reto de ir hacia el ámbito de la decisión suprema. “La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» y su concepto de nihilismo sólo se pueden pensar suficientemente a partir de la esencia de la voluntad de poder”.[11] Así que el nombre de nihilismo conlleva una ambivalencia esencial, pues “designa por un lado a la mera desvalorización de los valores hasta ahora supremos, pero al mismo tiempo se refiere al movimiento incondicionado de reacción contra la desvalorización”.[12] El nihilismo perfecto o “nihilismo consumado” es la instauración de nuevos valores, pero no como una simple sustitución o reemplazo, sino como la posibilidad en sí de otro tipo de valoración. A esto a es a lo que Nietzsche llama “transvaloración de todos los valores”. Con ello la vida regresa a su esencia, pues finalmente es ella la que valora y la que tiene la posibilidad de poner en entredicho los valores y lo que vale. Solo lo que acrecienta la vida es un valor.

La voluntad de poder es ella misma, en la medida en que aparece expresamente en su pura esencia, el fundamente y el ámbito de la instauración de valores. La voluntad de poder no tiene su fundamento en un sentimiento de carencia, sino que es ella misma el fundamento de la vida más rica posible. Aquí, vida significa voluntad de voluntad.[13]

Pero Heidegger nota un giro en el entendimiento de la voluntad de poder de Nietzsche que lo sitúa aún dentro de la metafísica, al menos, como él está entendiendo la historia occidental. Tal giro es el de la voluntad de poder como un aseguramiento de la conciencia. Se podría decir que el mismo Heidegger, como pensador esencial realiza este giro en la perspectiva de Nietzsche para hacernos ver dos cosas: 1) que la historia de occidente no ha terminado con la muerte de Dios y 2) que la superación de la metafísica no es algo que se haga de una vez y para siempre, sino que conlleva un trabajo constante por parte de todos los que compartimos la historia occidental.

La superación de la metafísica

Para Heidegger, con la muerte de Dios aparece la autoridad de la conciencia en la historia occidental; es decir, la autoridad de la razón. La metafísica sigue presente en la forma de una confianza en la razón. Desde Nietzsche, aclara Heidegger, esta confianza en la razón, si bien es útil, no es forzosamente verdadera. Aún con eso, hay que aceptar que la vida tiene por esencia tener algo por verdadero. Lo que habría que asumir entonces no es que no haya verdad, pues la verdad es un valor necesario, sino que esta verdad –cualquiera que sea– no es un valor supremo. La esencia misma de la verdad está quebrantada, está siempre oculta. Si Dios ha muerto, el dominio sobre la tierra pasa al hombre. Pero el hombre nunca puede alcanzar la esencia de Dios. El lugar de Dios podría quedar vacío. Sin embargo, Heidegger advierte en Nietzsche dos interpretaciones bajo las cuales es susceptible de ser catalogado aún como metafísico: 1) la subjetividad podría quedar como la figura de autoconciencia que, aunque no se coloque en el lugar de Dios, sí se coloque como el querer que sólo se quiere a sí mismo y de esta forma todo el ser de lo ente se reduzca al poner-se-ante-sí-mismo y, por lo tanto im-poner-se ante el mundo, que en este caso deviene objeto y 2) La voluntad de poder se convierte en la lucha por el dominio de la tierra a través de las perspectivas políticas, económicas, sociológicas, técnicas y científicas. De esta manera, la era de la subjetividad llega a su consumación como consecuencia de que lo ente se tome como voluntad de poder sin haberse comprendido a sí misma ni tan siquiera pensado como voluntad.

La meta de una eterna felicidad en el más allá se transforma en la de la dicha terrestre de la mayoría. El cuidado del culto de la religión se disuelve en favor del entusiasmo por la creación de una cultura o por la extensión de la civilización. Lo creador —antes lo propio del dios bíblico— se convierte en distintivo del quehacer humano.[14]

De esta forma, Heidegger advierte que la superación de la metafísica no es algo ya sucedido. De hecho, dice, su finalización dura más tiempo que lo que duró toda su historia. No podemos deshacernos de la metafísica porque ésta viene con la verdad del ente: metafísica es igual al olvido del ser. Es decir que la metafísica se presenta como una simple torsión del ser, se presenta tan solo en la distinción entre ser y ente. Cuando el hombre se vuelve voluntario de la voluntad de voluntad, el sujeto se convierte en el primer objeto del representar ontológico; se convierte en el Yo del ego cogito como punto de vista dispuesto por la voluntad de poder. Tal representar se asume como teoría del conocimiento; como observación y dominio de la entidad. “La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su aparecer el cálculo y la organización de todo, pero sólo para asegurarse a sí misma, de tal forma que pueda seguir de un modo incondicionado”.[15] Más que una superación de la metafísica, esto es una metafísica consumada. “La metafísica es, en su esencia, nihilismo”.[16] Y este nihilismo se manifiesta como dominio de la técnica y como rebelión de las masas.

La técnica

La técnica en Heidegger, se podría decir, es la sustitución de Dios por un hacer infinito que se funda solamente en su propio emplazamiento. La técnica sale al paso como la organización de la carencia de fundamento. El nihilismo es siempre diferido por la técnica. Por ello la técnica es equivalente a la metafísica consumada. Es una forma de guardarle luto al Dios muerto. Así, la técnica moderna prevalece como una provocación constante. “En todas partes se solicita que algo esté inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser solicitado para otra solicitación”.[17] Lo que se solicita lo llamamos existencias, dice Heidegger. Las existencias son el modo de llenar esa provocación. Pero esa provocación no puede ser llenada porque el hombre, al colocarse él mismo como aquel que solicita, termina siendo él mismo solicitado por la voluntad. Se podría decir que la voluntad de poder, en Nietzsche, toma la forma de esta estructura de emplazamiento que Heidegger llama Gestell. De ahí que Heidegger diga que no podemos resignarnos a lo técnico ni tampoco esquivarlo; estamos encadenados a la técnica, tanto si la afirmamos como si la negamos. Más aún, si la consideramos como algo neutral, quedamos ciegos ante su esencia.

La esencia de la técnica, que Heidegger nombra como un “hacer salir de lo oculto” o “traer a la presencia” es un crear. Recordemos que sólo en la voluntad de crear se supera el nihilismo, y ese crear es un crear verdades, de ahí también que para Heidegger la verdad sea ἀλήθεια como “hacer salir de lo oculto” o “desocultamiento”. Sin embargo, lo que hay que asumir es que esa voluntad de crear no es algo que nos pertenezca, no es algo que hay que alcanzar tampoco. La definición instrumental de la técnica como un mero medio para alcanzar fines o como un hacer del hombre nos lleva al querer dominarla. Pero es necesario recordar que el querer sólo se quiere a sí mismo. Por ello, “[…] el querer dominarla [a la técnica] se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre”.[18] De esta manera, sólo se puede superar la provocación de la técnica y sólo se puede acceder a su esencia asumiéndola en su propio peligro. Y su peligro es que se olvide para siempre el pensamiento de los pensamientos, es decir, que se olvide para siempre la posibilidad de un pensamiento supremo, una decisión suprema que vuelva a poner en entredicho todos los valores actuales. En otras palabras, que se le olvide al hombre su propia posibilidad de crear. A esto se refiere Heidegger cuando dice: “El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre se le pueda ser negado entrar en un hacer salir de lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado experenciar la exhortación de una verdad más inicial”.[19]

Es preciso recordar que sólo podemos acceder al ámbito de las decisiones supremas obedeciendo a la voluntad que va más allá de un querer desde la conciencia. Es decir que, si bien la técnica es un modo de evitar la decisión suprema fuera de cualquier metafísica, al mismo tiempo, al atender a su llamado ya se están tomando decisiones. La técnica entonces envuelve una paradoja, pues el pensamiento que va por encima de ella sólo puede sobrevenir atendiendo a su provocación, a la Gestell. Sólo así puede sobrevenir un otro pensar.

La esencia de lo Gestell asecha con el olvido, dice Heidegger. De hecho, “[…] lo Gestell se esencia como el peligro”.[20] Pero el hombre es requerido a su vez por ella misma para la superación de la esencia de la técnica. Dice Heidegger: antes de preguntar “¿qué debemos hacer?”, lo cual es parte de la provocación a creer que podemos hacer algo bajo la dominación, hay que preguntar “¿cómo debemos pensar?”; pero no porque el pensar vaya a sacarnos de la estructura de emplazamiento, sino, más bien, porque pensando nos situamos en nuestra falta de dominio, en nuestra carencia de Dios o de fundamento. En la esencia del peligro está este giro [Kehre]. Y el giro es un giro del pensamiento en el cual el peligro solo sale como peligro. No se evita el peligro, tampoco se sale de lo Gestell; simplemente se esencia, se vive. Lo que se salva es, si acaso, la vida: que sea ésta la que valore finalmente.

KARL BLECHEN, IGLESIA GÓTICA EN RUINAS (1820-21)

El giro no es algo que podamos buscar ni algo que podamos provocar. Éste acontece de súbito, dice Heidegger. Este giro nos lleva al pensamiento de los pensamientos y se sitúa más allá de la historia. Se trata del acontecimiento, un acontecimiento que es fundador de historia a su vez. Actualmente estamos envueltos en un momento de la historia en que la vida se ha vuelto impensable sin las tecnologías. Pues bien, éste momento histórico ha de ser superado. No sabemos cómo ni sabemos cuándo. Pero lo más importante es saber que no tendríamos porqué saberlo, pues entre más intentemos tener conciencia de ello, menos lo lograremos. Aún con eso, sólo el pensar en cada momento nuestra situación puede llevarnos a sí mismo a la decisión suprema. Esa es la apuesta; sólo así el pensamiento se supera a sí mismo. Sólo así puede aparecer lo Gestell como una forma más de pensamiento entre otras: “Lo Gestell es todavía mirada, y de ningún modo un destino ciego en el sentido de una completa fatalidad impuesta”,[21] dice Heidegger. De esta forma, el pensar como martillo se vuelve en Heidegger el pensar que espera. Más que trabajar como un escultor, éste espera a que el tiempo desgaste la piedra hasta que ahí aparezca una forma, una esencia.

En Nietzsche era golpear las cosas para ver si dan un sonido vacío o si aún contienen un peso fundamental. El oído del pensar que por su parte propone Heidegger es aquel que todavía y en todo lugar escucha el clamor del loco de Nietzsche: “¡Busco a Dios!”. ¿Cómo fueron los hombres capaces de matar a Dios? Ellos lo mataron, pero no han sabido de ello. No se trata de un simple “no hay Dios”. Recordemos que el loco gritaba “¡busco a Dios!”. Este hombre está loco porque ya no hace pasar los ideales del mundo suprasensible como algo real, ya nadie cree en ello. El loco no es simplemente alguien que ya no cree en Dios, como los que lo observaban. Estos hombres lo que han perdido es su posibilidad de creer, y con eso ya ni siquiera son capaces de pensar, proclama Heidegger. Éstos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar.[22]

El nihilismo ha de ser asumido y si lo que se quiere es llegar a otro pensar, hay que llegar a construir nuevos valores. “Lo que esta época le da a pensar al pensamiento no es algún sentido profundamente escondido, sino algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo ese, pasamos siempre por alto”:[23] el ser. Mientras sigamos envueltos en este emplazamiento del nihilismo lo que se olvida es el ser mismo. La lucha por el poder que se refleja en la constante provocación de la naturaleza para que llene el vacío que ha dejado Dios es finalmente el abandono del ser y no tiene de otra más que ser planetaria, dice Heidegger. Pero con “planetaria” quiere decir más bien total, pues se trata justamente de un emplazamiento infinito. Sus límites son los límites de la técnica y de la civilización; es decir, no tiene límites.

La metafísica consumada como técnica expone el fin de la filosofía, puesto que desde ahí parece que se han recorrido todos los caminos; ya no hay ningún cuestionamiento. Y, sin embargo, hay que reiterar, lo que está movilizando ahí es la voluntad de voluntad. Finalmente se está ahí en la vivencia. De esta manera, lo que hay que ver ahí no es solamente lo Gestell como destino ineludible; es también la posibilidad de un nuevo comienzo; un nuevo comienzo de la nada. Como lo pone Heidegger: “La fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes», se encuentra ante la puerta”.[24] Para remitirnos directamente a Nietzsche en el § 343 de La gaya ciencia: al morir Dios, unos pocos ven un nuevo sol nacer “[…] una especie nueva, difícil de definir, de luz, ventura, alivio, alegría, aliento, aurora… En efecto, los filósofos y los «espíritus libres», al enterarnos de que «ha muerto el viejo Dios», nos sentimos como iluminados por una aurora nueva”.[25]

En ¿A qué se llama pensar?, Heidegger dice: “[…] los filósofos son los pensadores. Se llaman así porque el pensar tiene lugar, de modo especial en la filosofía”,[26] pero interesarse en la filosofía no garantiza que pensamos, incluso podemos embaucarnos con la filosofía creyendo que pensamos sin que lo estemos haciendo. Y es que lo que hay que pensar siempre se sustrae. Hasta ahora no habitamos en la esencia del pensar, éste es siempre un lanzamiento hacia adelante, una promesa. Para pensar hay que aventarse a la corriente, como en el nadar, dice Heidegger. La corriente es el elemento en el que se mueve el nadar. Ahora, para pensar, si aún no estamos en el elemento en el que se mueve el pensar, hay que esperar a que éste nos interpele. Tal espera corresponde a un “[…] avizorar dentro de lo ya pensado, lo impensado, que se nos vela aún en lo ya pensado. Por medio de tal espera, pensando, estamos andando ya por el camino hacia lo que hay que pensar”.[27]

Per què la religió no ha desaparegut?

Per què la religió no ha desaparegut?
31.05.2018

Joan Burdeus. Barcelona.

Està trigant segles, però la revolució científica que va portar la modernitat a Europa està acabant amb la religió al vell continent. Els índexs de secularització dels Estats europeus són molt elevats, i cada generació es declara més atea que l’anterior. Però només cal seguir cada any les eleccions nord-americanes, viatjar a l’Índia o, per descomptat, llegir els titulars diaris sobre els conflictes armats a l’orient mitjà, per veure que la religiositat resisteix el martell de la modernitat a la resta del món. Potser només els europeus vam ser tocats per la llum de la il·lustració i a la resta del globus mai van entendre ni a Kant ni a Diderot, malgrat que molts d’aquests països tinguin nivells de desenvolupament tecnològic i científic comparables als nostres. O potser és que, al contrari del que solem pensar els ateus, ciència i religió són més compatibles del que creiem i la secularització s’ha d’explicar d’una altra manera.

Jose Casanova, al CCCB

José Casanova, un dels sociòlegs de la religió més eminents del món, creu que el declivi de la religió no té a veure amb la filosofia de la modernitat, sinó amb les circumstàncies polítiques específiques fruit dels diferents desenvolupaments històrics. En concret, de la naturalesa de l’Estat-nació europeu. En altres paraules, la culpa no va ser de Galileu, sinó de Napoleó. Casanova va visitar el CCCB en el marc de l’exposició Llum Negra, dedicada a la relació entre l’art i l’ocultisme, per explicar com la diferència entre el baix grau de religiositat dels europeus i la de la resta del món només s’entén si tenim en compte la història del colonialisme.

“El 1492, comencen dues històries”, explica Casanova. El mateix any que Colom descobreix les Amèriques, els jueus i els musulmans són expulsats d’Espanya per crear un estat catòlic homogeni. Aquesta tendència centralitzadora culminaria amb la Pau de Westfàlia el 1648, que establia la integritat territorial com el fonament de l’existència dels estats, enfront de la concepció feudal que territoris i pobles constituïen un patrimoni hereditari. El naixement dels estats-nació va suposar la creació d’unitats confessionals lligades a un territori, que partia de la base cuius regio, eius religio: “De qui regeixi, la religió”, i posava fi a les disputes entre Estats per motius religiosos que s’havien iniciat amb la Reforma protestant i la Contrareforma.

Segons Casanova, a Europa aprofitem la modernitat com una manera d’alliberar-nos gradualment d’aquesta gàbia confessional imposada des de dalt, és igual si l’estat és catòlic o protestant. Es tracta, diu el sociòleg, d’un sentiment que a l’Espanya actual comprenem molt bé: “el franquisme ens va forçar a ser catòlics una altra vegada i vam haver de tornar a lluitar per alliberar-nos d’això”.

Però a la resta del globus, l’experiència ha estat diametralment oposada. Davant del xoc entre les cultures locals i els imperis colonials europeus, la religió es converteix en una eina que els individus tenen per fer-se moderns. El cas paradigmàtic són els Estats Units: com més capitalistes i burgesos es fan, més religiosos es van tornant, fins al punt que associen la religiositat com un triomf de la llibertat individual moderna. De la mateixa manera, l’hinduisme que coneixem avui a l’Índia no té res a veure amb la tradició ancestral, sinó amb un sentiment producte de la mobilització contra el colonialisme britànic.

La conclusió és que el moviment emancipatori dels pobles de baix a dalt, amb el creixement exponencial de les llibertats individuals que defineix la modernitat, ha triomfat tant a favor com en contra de la religiositat. Dins d’Europa, aquesta lluita combatia la religió imposada pel poder, brandant la bandera del racionalisme científic perquè era la millor de les alternatives a mà, però, a les colònies, les religions locals van servir com a eines per reforçar la identitat pròpia i oposar-se al poder forà. En el relat de Casanova, el factor determinant és la lluita contra l’autoritarisme estatal, no pas el contingut ideològic de les religions versus el del racionalisme.

La dialèctica autoritarisme-llibertat també serveix per explicar l’atracció que els artistes sentien per l’ocultisme, la raó de ser de l’exposició del CCCB. Quan la religió oficial es fa pública, la resta s’han de fer secretes, i així neix la diferència entre ortodòxia i heterodòxia. Els artistes que, per definició, busquen trencar amb els marges establerts, segueixen el que Casanova anomena “voluntat autoexclusivista”, i troben en les tradicions esotèriques una manera d’anar contra corrent.

Però què passa avui? En el món globalitzat actual, el lligam entre religió i territori ha desaparegut: a l’individu postmodern se li presenten un catàleg de doctrines a la carta a un clic de distància. L’explicació de Casanova ens permet veure com la religió o la secularització han estat eines que els ciutadans han esgrimit indistintament per combatre els poders que els oprimien i, per això, l’autor conclou que “només podem sobreviure en tant que humanitat global si els estats segueixen respectant el dret al pluralisme, si totes les religions aprenen a reconèixer-se com a úniques i diferents, però mai desiguals”. Els ideòlegs de la modernitat subscriurien fil per randa aquesta proposta i, encara que ells no haurien imaginat mai que la religió hauria pogut servir per expandir la causa de la llibertat en les circumstàncies adequades, segur que apreciarien la ironia.

Cuando el emperador Akbar escribió a Felipe II


Inicio Reportajes Filosofía y pensamiento Akbar, el rey de la tolerancia religiosa en la India

ReportajesFilosofía y pensamiento

Akbar, el rey de la tolerancia religiosa en la India
Por José Maria Rodero
Filosofía&Co –
9 mayo, 2018

Akbar pertenecía a la dinastía de los mogoles, emperadores musulmanes persas descendientes del mongol Gengis Khan que controlaron buena parte del suroeste de Asia durante más de tres siglos. Gobernó entre 1556 y 1605 y llegó a controlar un territorio que se extendía por el actual norte de India, partes de Pakistán y llegaba hasta Kabul. En la India construyó este conjunto palaciego de Fatehpur Sikri. Foto: José María Rodero.
Akbar pertenecía a la dinastía de los mogoles, emperadores musulmanes persas descendientes del mongol Gengis Khan que controlaron buena parte del suroeste de Asia durante más de tres siglos. Gobernó entre 1556 y 1605 y llegó a controlar un territorio que se extendía por el actual norte de India, partes de Pakistán y llegaba hasta Kabul. ro.

En 1582, Felipe II, rey de España y Portugal, recibió una carta de la lejana India escrita por Akbar, el emperador. El objetivo de la misiva era felicitar al monarca por su reciente ascenso al trono, pero el escrito contenía también un mensaje de tolerancia poco habitual en una época en la que la persecución religiosa asolaba Europa.

La carta de Akbar decía así:

“Los hombres se encuentran atados a las cadenas de la tradición y, mediante la imitación de sus padres, continúan los caminos seguidos por ellos sin investigar sus propios argumentos y razones para seguir la religión en la que nacieron y fueron educados. Por tanto, se excluyen a sí mismos de la posibilidad de alcanzar la verdad, que es la aspiración más noble del intelecto humano. Es por ello por lo que nosotros nos relacionamos con hombres cultos de todas las religiones, beneficiándonos de sus exquisitos discursos y de sus exaltadas aspiraciones”.

El autor de la misiva era el entonces emperador de India Jalaluddin Muhammad, conocido como Akbar (“el grande”, en árabe). Akbar pertenecía a los mogoles, una dinastía de emperadores musulmanes persas descendientes del mongol Gengis Khan que controlaron buena parte del suroeste de Asia durante más de tres siglos. Gobernó entre 1556 y 1605 y llegó a controlar un territorio que se extendía por el actual norte de India, partes de Pakistán y llegaba hasta Kabul.

Su alegato en favor del respeto a la diferencia ante Felipe II no fue casual. Con su carta, el emperador intentaba sellar la paz con los cristianos. Las tropas mogolas se habían visto implicadas en un ataque contra el enclave portugués de Goa, en la costa occidental india, y la misión jesuita portuguesa establecida en la corte a invitación de Akbar había amenazado con marcharse, algo que el emperador quería evitar a toda costa. Para él, contar con cristianos en su corte era más importante que los enfrentamientos territoriales.

Akbar comprendió que para mantener un imperio tan complejo como el suyo debía contar con el apoyo de sus habitantes y supo granjearse una gran popularidad entre la población a base de cercanía y respeto por las tradiciones locales

Paz para todos

Akbar heredó de su padre a los 13 años un imperio difícil de gobernar. A las guerras, matanzas y traiciones habituales de la época había que sumar el hecho de que la gran mayoría de sus súbditos no profesaba el islam como él, sino el hinduismo, dos religiones muy diferentes cuyas discrepancias siguen ocasionando, incluso a día de hoy, fuertes enfrentamientos en India.

Pero Jalaluddin Muhammad no fue un gobernante al uso. Al contrario que la mayoría de sus predecesores y gobernantes de su tiempo, no quiso imponer sus creencias sobre los que ya eran sus súbditos ni sobre los habitantes de las tierras que fue conquistando, y se rigió por el concepto sufí del Sulh-e-kul o “paz para todos”. A pesar de ser analfabeto, desarrolló un gusto por la vida intelectual, las artes y el trato con culturas ajenas a la suya. En concreto, fomentó el debate entre teólogos y contó con profesores de las principales confesiones religiosas de la época, todo con el fin de lograr un entendimiento entre ellas. Invitó a su corte a hindúes, zoroastrianos, budistas, jainistas, miembros de diferentes corrientes musulmanas como chiíes, suníes y sufíes… Y también a los jesuitas cristianos. Para Akbar, todos ellos eran parte fundamental de la vida en la corte.

A Akbar no le convencía ninguna religión y aseguraba que no existía ninguna fe acreditada de forma divina porque en todas encontraba algo que ofendía su razón y su inteligencia Los jueves, reunión: Cada jueves por la noche, Akbar solía reunir a miembros de distintas religiones en ceremonias en el Ibadat Khana o “Casa de la adoración”. Aquí podían discutir diferentes asuntos y opinar desde sus distintas perspectivas. El lugar se encontraba dentro de Fatehpur Sikri, el conjunto palaciego que construyó cerca de la ciudad de Agra y que sigue siendo una de las joyas de la arquitectura indoislámica característica de la época.

Akbar fue, sobre todo, político. Comprendió que el mantenimiento de un imperio tan complejo como el suyo pasaba por contar con el apoyo de sus habitantes y supo granjearse una gran popularidad entre la población a base de cercanía y respeto por las tradiciones locales, especialmente las hindúes. Autorizó la construcción de templos, suprimió los impuestos vigentes para los no musulmanes y permitió que personas de otras religiones accedieran a altos cargos en su gobierno.

Su búsqueda de la integración religiosa, así como de alianzas estratégicas con nobles locales, lo llevó a casarse con infinidad de mujeres de distintas religiones que conformaban un gigantesco harén. Entre ellas, destacaron tres: una musulmana de origen turco, una cristiana portuguesa y una hindú. Para ellas construyó lujosos aposentos en su palacio decorados con elementos de sus respectivas religiones.
Una nueva religión que los representara a todos
Las columnas del conjunto palaciego de Fatehpur Sikri tienen grabados de distintas religiones y representan la religión que creó Akbar, el Din-i-Ilahi.
Las columnas de Fatehpur Sikri tienen grabados de distintas religiones y representan la religión que creó Akbar, el Din-i-Ilahi. Foto: José María Rodero.

Para las misiones jesuitas que acudieron hasta en tres ocasiones a la corte de Akbar, la religión que profesaba el emperador era un misterio. Para los monjes, encabezados por el español Antonio de Montserrat, se trataba de un hombre ecléctico que acabó representando una gran decepción. En muchas ocasiones creyeron haberlo convencido para convertirse al cristianismo, pero nunca lo consiguieron. Según los documentos de las autoridades portuguesas de Goa de la época, elaborados con la información que aportaban los misioneros, a Akbar no le convencía ninguna religión y aseguraba que no existía ninguna fe acreditada de forma divina porque, según decía, en todas encontraba algo que ofendía su razón y su inteligencia. Para algunos era musulmán, para otros adoraba al sol y para otros, simplemente, supo mantener su ambigüedad para ganar popularidad.

Quizá fue por ello por lo que la máxima expresión del afán de Akbar por lograr la comunión entre culturas fue su intento de conjugar las distintas creencias existentes en la época y unificarlas bajo una nueva religión, a la que llamó Din-i-Ilahi o “religión de Dios”, y que funcionaba también, en cierta medida, como un culto a su persona.

Esta nueva fe era un sistema ético que tomaba elementos de varias confesiones, principalmente del islam y el hinduismo. El código moral prohibía pecados como la sensualidad, la difamación o la codicia y alababa virtudes como la bondad, la prudencia o la piedad. Aunque muchos de los preceptos del Din-i-Ilahi tenían claras raíces islámicas o estaban directamente basados en el Corán, las críticas del emperador hacia la intransigencia de ciertos teólogos musulmanes y su distanciamiento de algunos conceptos tradicionales le hicieron ganarse enemigos entre los suyos.

El código moral de la nueva religión prohibía pecados como la sensualidad, la difamación o la codicia y alababa virtudes como la bondad, la prudencia o la piedad

Además, la negativa de la práctica totalidad de personas que rodeaban a Akbar a abandonar sus propias religiones para abrazar una nueva hizo que el Din-i-Ilahi quedara reducido al ámbito de un pequeño grupo de intelectuales y acabara desapareciendo con la muerte del emperador. Y no fue lo único que desapareció. Las generaciones de dirigentes posteriores no continuaron el legado de Akbar. Aunque, en general, los mogoles fueron gobernantes tolerantes, ninguno demostró tanto interés por el respeto hacia las culturas ajenas como Jalaluddin Muhammad el Grande.

El origen del parchís

No se puede asegurar que Akbar fuera el creador del juego que fue el origen del parchís, pero sí se sabe que era un gran aficionado. El emperador ordenó construir tableros gigantes en los patios de sus palacios. El más famoso, este, en Fatehpur Sikri. Foto: José María Rodero.

El juego del parchís que conocemos hoy fue popularizado por los británicos, pero su origen se encuentra en la India. La palabra parchís procede del vocablo pachisi, que en hindi significa veinticinco, número máximo de casillas que se podía avanzar por tirada. El pachisi era una variedad del chaupar, muy popular en la zona.

Si bien no se puede asegurar que Akbar fuera el creador de dicho juego de mesa, sí se sabe que era un gran aficionado. El emperador ordenó construir tableros gigantes en los patios de sus palacios. El más famoso de ellos, en Fatehpur Sikri. La forma de jugar de la época era ligeramente diferente a la actual. Akbar se situaba en el centro del juego y lanzaba conchas de cauríes (caracoles marinos que servían de moneda en India) que hacían las veces de dados. El número de conchas que cayeran con su abertura hacia arriba marcaba las casillas que se debía avanzar. El emperador, además, no usaba fichas, sino que empleaba a dieciséis mujeres de su harén, que se iban desplazando por el tablero.

Los tableros de Akbar son las muestras confirmadas más antiguas de este juego que se conservan a día de hoy.

SERENDIPITÀ: Si può quantificare l’ imprevedible?

Serendipità: si può quantificare l’imprevedibile?

serendipity-scienza-499

di AGNESE SONATO

Un editoriale su Nature del 31 gennaio 2018[1] racconta la ricerca del sociologo della scienza Ohid Yaqub sul ruolo e sulle tipologie della serendipità nella ricerca scientifica. Yaqub, con un finanziamento di 1,4 milioni di euro dall’European Research Council, intende spiegare il ruolo della serendipità nella ricerca andando al di là della sua dimensione aneddotica, anche per fornire un supporto nell’indirizzamento dei finanziamenti alla ricerca. Uno studio interessante i cui primi risultati sono stati pubblicati proprio quest’anno dimostrando quanto la serendipità non sia tanto un “incidente felice” dettato dal caso, quanto un fenomeno che, seguendo alcune tipologie, si ripete nella storia indipendentemente dal settore di ricerca. Questi risultati attirano però l’attenzione su un’altra grande questione alla base del processo della ricerca scientifica: quanto è possibile prevedere e inquadrare l’andamento della scoperta al punto da basare i finanziamenti alla ricerca su dati quantitativi?

Chi avrebbe mai pensato che la bioluminescenza di alcune meduse avrebbe portato al “microscopio del terzo millennio”? Di certo non ci pensava minimamente il protagonista di quella storia, il chimico giapponese Osamu Shimomura, quando nel 1960 a Princeton iniziò a studiare i fenomeni della luminescenza naturale. Appena due anni dopo, nel 1962, Shimomura scoprì che la proteina aequorina della medusa Aequorea victoria, una volta legata al calcio, emette luce blu che viene poi assorbita dalla Green Fluorescent Protein (nota come GFP) emettendo a sua volta luce verde. Shimomura allora non intuiva l’enorme potenziale della sua scoperta che ben quarantotto anni dopo (era il 2008) gli avrebbe valso, insieme a Roger Tsien e Martin Chalfie, il premio più ambito della scienza, il Nobel. Successivamente alla scoperta della GFP, infatti, numerosi furono gli scienziati, da Douglas C. Prasher – il primo che intravide il potenziale della fenomenale proteina – a Tsien stesso e all’italiano Tullio Pozzan dell’Università di Padova – da poco eletto membro della Royal Society di Londra -, che ci lavorarono fino a rendere la GFP un marcatore cellulare fondamentale di cui biologi e biotecnologi di tutto il mondo non possono più fare a meno: oggi è il “microscopio del terzo millennio”.

Oltre ad essere una bella storia e un esempio di processo scientifico collettivo, la scoperta della GFP rappresenta anche un caso di serendipità, cioè quel fenomeno per cui gli scienziati scoprono qualcosa di nuovo cercando tutt’altro. Ai più è nota come “incidente felice e casuale” e la storia della scienza ne è costellata, dalla scoperta della penicillina da parte di Alexander Fleming ai raggi X per le radiografie di Wilhelm C. Röntgen. Al di là del fascino che questi aneddoti hanno, dall’analisi dei casi noti come “incidenti felici” emerge come questi non siano così tanto casuali e come la serendipità sia un processo ben più complesso che tiene conto di numerosi fattori. Si aggiungono poi altre considerazioni su ricerca di base, ricerca applicata e ricerca intesa come innovazione tecnologica secondo cui sembra che la serendipità sia tipica soprattutto della ricerca di base invece che della ricerca applicata. Potrebbe quindi risultare difficile indirizzare i finanziamenti a ricerche di base, quelle che nell’immaginario sono assimilate a ricerche “libere” e imprevedibili, apparentemente più soggette alla serendipità, rispetto a ricerche applicate che, sempre nell’immaginario, sono ricondotte ad applicazioni e risultati più immediati.

In questo contesto Ohid Yaqub, chimico per formazione e oggi sociologo della scienza che lavora all’Università del Sussex a Brighton, nel Regno Unito, ha deciso di andare oltre. Grazie a un finanziamento di 1,4 milioni di euro da parte dell’European Research Council, Yaqub sta studiando quantitativamente il ruolo della serendipità nella scienza con l’obiettivo di aiutare la comprensione del meccanismo della scoperta scientifica e di fornire strumenti utili alle politiche di finanziamento alla ricerca. I suoi primi risultati sono stati pubblicati in un recente articolo su Research Policy[2] e sono stati oggetto dell’editoriale di Nature del 31 gennaio 2018.

Innanzitutto Yaqub ritiene che la serendipità vada ben oltre gli “incidenti felici” e partendo dagli studi del sociologo statunitense Robert K. Merton[3],[4] propone di classificare la serendipità in quattro tipologie, ognuna con i suoi meccanismi. (1) La ricerca in un certo settore che porta a nuove scoperte in un settore diverso e inaspettato, come l’idea di usare la chemioterapia per curare il cancro nata dalle analisi sugli effetti che le esplosioni di gas mostarda avevano sui globuli bianchi delle vittime della Grande Guerra negli anni ‘40. (2) La ricerca che con un certo obiettivo porta a soluzioni attraverso un percorso inaspettato, come nel caso della scoperta accidentale della vulcanizzazione della gomma, processo utilizzato per produrre pneumatici e scoperto da Charles Goodyear negli anni ’30 quando, mescolando gomma liquefatta e zolfo, rovescia casualmente parte di questa soluzione su una stufa rovente e osserva che, una volta raffreddata, la sostanza è morbida ma anche robusta. (3) La ricerca del tutto libera che improvvisamente porta a una scoperta, come nel caso della radiografia scoperta da Wilhelm C. Röntgen osservando strani fenomeni mentre utilizzava tubi catodici. (4) Scoperte che trovano una soluzione a problemi che emergono solo più tardi, come il vetro infrangibile per i parabrezza delle auto che fu osservato per la prima volta in un pallone da laboratorio caduto.

Una classificazione, come riconosce lo stesso Yaqub, non è però sufficiente: vanno considerati altri fattori difficili da quantificare come l’attenta osservazione del ricercatore, gli errori, casuali o meno, e quel fenomeno per cui, pur avendo pianificato e studiato una ricerca in tutti i suoi dettagli, avviene comunque qualcosa di inaspettato. Non meno importante: la rete di persone e le collaborazioni nella ricerca, fattori che possono facilitare fortunate e fortuite scoperte.

Altro risultato di Yaqub è la dimostrazione che la serendipità, non trattandosi di semplici “incidenti felici” ma della combinazione di fattori che rendono una scoperta più o meno probabile in determinate circostanze, è tipica della ricerca in sé, sia che si parli di ricerca di base che di ricerca applicata o innovazione tecnologica.

Così l’interessante studio di Yaqub mette in luce quanto il processo della scoperta scientifica sia da un lato complesso, cioè combinazione di molti elementi, relazioni ed eventi, dall’altro sia un processo riconducibile a una struttura (cioè la sua classificazione della serendipità) che può aiutare a prevedere l’andamento della scoperta. Bisogna però fare attenzione al ruolo che l’imprevedibile continua e continuerà a giocare nella ricerca scientifica. Possono esserci fattori e circostanze che facilitino la direzione della ricerca, ma difficilmente potranno essere quantificati e previsti del tutto a priori.

Siamo certi che tentare di prevedere e inquadrare il meccanismo della scoperta scientifica sia la scelta migliore per indirizzare i finanziamenti alla ricerca?

Se è vero che si riuscirà a quantificare la serendipità dandole una dimensione ben precisa senza basarla solamente su storie aneddotiche “alla Fleming”, è anche vero che quantificare il tempo delle scoperte e tutto quello che la scoperta comprende (dall’essere particolarmente recettivi a determinati fenomeni in un dato momento storico, all’evoluzione del pensiero e della società, alle relazioni…) non sarà sempre possibile. Prevedere, ad esempio, in quanto tempo si arrivi a una determinata scoperta, o soluzione di problema, è di sicuro molto interessante e di aiuto prima di tutto a chi la ricerca la sta svolgendo. Tuttavia, proprio per sua definizione, la ricerca ha l’obiettivo di scoprire qualcosa di nuovo laddove nessuno era ancora arrivato o laddove ancora nessuno pensava di trovare qualcosa. Ecco che oltre alla serendipità, anche l’esplorazione libera e l’imprevedibile sono protagonisti del processo e del progresso scientifico e quindi dovrebbero rientrare negli indirizzi di finanziamento alla ricerca.

D’altronde chissà se, basandosi solo sugli schemi di funzionamento della serendipità nella scienza, escludendo la ricerca libera e l’imprevedibilità della ricerca, Shimomura avrebbe ricevuto un finanziamento e con lui tutti gli scienziati che in decine di anni hanno portato al Premio Nobel quella che era “soltanto” la proteina di una medusa.

NOTE

[1] Nature 554, 5 (2018). doi: 10.1038/d41586-018-01405-7

[2] O. Yaqub, Serendipity: Towards a taxonomy and a theory, Res. Policy 47, 169-179; 2018

[3] Robert K. Merton & Elinor Barber. The Travels and Adventures of Serendipity. A Study in Sociological Semantics and the Sociology of Science, Princeton University Press, 2006

[4] Robert K. Merton. On Social Structure and Science. The University of Chicago Press, 1996.

[5] Matthew S. Clancy, Inventing by combining pre-existing technologies: Patent evidence on learning and fishing out, Res. Policy 47, 252-265; 2018

(25 maggio 2018)

Tag:Ohid Yaqub, ricerca scientifica, scoperta, serendipità, sociologia della scienza

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Don Zauker, tutta l’ipocrisia cattolica in un fumetto

Don Zauker, tutta l’ipocrisia cattolica in un fumetto

In ‘Don Zauker’, c’è sempre qualcosa che eccede (e supera) l’autocompiaciuta mancanza di rispetto nei confronti della crassa cialtroneria di certi prelati e della dabbenaggine dei parrocchiani che ne sono, in qualche modo, vittime: «Io dico solo la verità, anche quando dico le bugie», è il motto del sacerdote cattolico, finto esorcista, protagonista di una serie di albi del duo Pagani-Caluri, che mettono insieme rigorosa ricostruzione storica, grande capacità narrativa e altissima qualità del tratto grafico.

di Giovanni Fancello

Inginocchiati davanti a me! Perché io sono affiliato alla più terribile, totalitaria, reazionaria setta della storia dell’umanità, la più assetata di potere… Io sono un affiliato alla Chiesa Cattolica!
Il mondo è nostro, signori!
E ora… pubblicità!
Don Zauker

Se ci si limitasse a descrivere il Don Zauker dei Paguri come un sacerdote cattolico maschilista, spregiudicato nel servirsi dell’ignoranza altrui, ipocrita e venale, forse più d’uno si chiederebbe dove stia la novità del personaggio. Nato quindici anni fa sulle pagine del Vernacoliere – con cui gli autori Emiliano Pagani (sceneggiatura) e Daniele Caluri (disegni), i Paguri appunto, hanno collaborato a lungo –, questo finto esorcista è certamente la sboccata, lasciva rappresentazione, in forma di antieroe, dell’anticlericalismo che da sempre caratterizza certo umorismo fieramente labronico. Ma Don Zauker è in realtà anche molto, molto di più. Perché, sebbene questa denominazione d’origine possa suggerire qualcosa anche a chi non si sia mai imbattuto in uno degli episodi pubblicati sul mensile satirico livornese (poi raccolti in due albi), l’intento derisorio, la sfacciata irriverenza non sono mai il fine. O almeno non l’unico, e comunque non il più importante.

Se questo già appare chiaro negli episodi brevi o brevissimi (come quelli inseriti in una raccolta uscita nel 2015 col titolo Il Verbo), una capacità narrativa ben più esigente e controllata emerge tuttavia nelle storie più lunghe – quattro in tutto, ciascuna di quarantasei tavole: Santo subito, Habemus Papam, Inferno e Paradiso e Venga il mio Regno. Nella prima, elementi direi “classici” dell’ipocrisia cattolica – la contraddizione tra l’omiletica edificante dell’istituzione ecclesiastica e le private perversioni del sacerdote che se ne fa portavoce, il mercimonio della credulità popolare, le collusioni della Chiesa con la politica nella sua espressione più deteriore – vengono in qualche modo castigati dal protagonista, la cui mancanza di scrupoli non riesce ad apparire peggiore di quella dei suoi antagonisti. Nella seconda, invece, Don Zauker ha a che fare con un caso di possessione demoniaca che interessa niente meno che il vescovo di Roma, poi sostituito, ancora in vita (vi ricorda qualcosa?), da torbide manovre di palazzo.

Ma è in particolare nelle ultime due graphic novel, ciascuna delle quali è collocata in un contesto storico determinato e si richiama a fatti reali, che si produce un ulteriore salto di qualità. Inferno e Paradiso è tratto (come segnala un’avvertenza all’inizio del volume) dalla storia di Athanase Seromba, presbitero cattolico che a metà degli anni Novanta partecipò attivamente al massacro di alcune migliaia di uomini e donne di etnia Tutsi. Collocati tra Firenze e il Rwanda del genocidio, gli elementi della fabula sono congiunti in una logica che non perde mai la sua solidità narrativa e intreccia i sanguinosi episodi ambientati nel piccolo stato dell’Africa equatoriale a miserabili trame ordite in Italia (che coinvolgono un personaggio reale assai riconoscibile).

Nell’ultimo volume, Venga il mio regno, il contesto è offerto dalla guerra civile di El Salvador, che vide protagonisti contrapposti il comandante degli “squadroni della morte” Roberto d’Aubisson Arrieta e l’arcivescovo Óscar Romero, oppositore del regime che venne giustiziato mentre celebrava messa. La finezza della ricostruzione storica e la scansione delle scene fanno di questo albo probabilmente l’espressione più matura e consapevole della produzione del duo Caluri-Pagani.

Vi è insomma, in Don Zauker, qualcosa che sempre eccede (e supera) l’autocompiaciuta mancanza di rispetto nei confronti della crassa cialtroneria di certi prelati e della dabbenaggine dei parrocchiani che ne sono, in qualche modo, vittime. Egli, vestendo con una toga (rubata) il suo passato di ex militare mercenario e frequentatore di carceri, si mostra per quel che è, ma in quanto rivelatore di una natura in comune con ciò che si professa altro. «Io dico solo la verità, anche quando dico le bugie», afferma Don Zauker nell’episodio citato in epigrafe. La ricchezza, tanto in termini di riferimenti simbolici e complessità del personaggio, quanto di qualità del tratto grafico (davvero sbalorditiva), qualificano a buon diritto la produzione dei Paguri (che non si limita affatto a Don Zauker) come una delle migliori espressioni della Nona Arte in Italia.

(7 maggio 2018)